BHL et Levinas

lévinasBernard-Henri Lévy est le plus lévinassien, avec Alain Finkielkraut et Jean-Luc Marion, des philosophes d’aujourd’hui.
 L’œuvre de Levinas, qu’il découvrit vers la trentaine, aura de façon décisive « judaïcisé » sa pensée. Elle l’aura tout autant, vingt ans plus tard, gardé de la radicalité religieuse de cet autre lévinassien que fut son ami Benny Lévy.
 Le judaïsme comme religion ou comme philosophie ? Les deux, par contamination réciproque ? Sagesse philosophique et sensé biblique peuvent-ils s’accorder ? Le savoir et l’étude, le Logos et la Lettre ? Ou bien Athènes versus Jérusalem ? L’ontologie contre l’éthique ? L’Être contre le pour-Autrui ? Le monde ou Dieu ? L’universel par extension ou l’universel à soi seul ? Israël pour ou contre l’humanité ? Tel fut le débat entre BHL et Benny Lévy, sous les mânes de Levinas, leur arbitre en judaïsme et en philosophie.

Quatre temps dans ce commerce de BHL avec Levinas. Le temps d’avant le judaïsme. L’appropriation lévinassienne. Autrui. Un universel juif.

Le temps d’avant le judaïsme

C’est un temps séculier, marqué en creux par l’absence de référence au judaïsme.
Printemps 1977 paraît La Barbarie à visage humain. Il y a bien, dans le chapitre intitulé « Crépuscule des dieux, crépuscule des hommes », cette idée-force que le crépuscule des premiers prélude au crépuscule des seconds et ouvre à l’avènement des totalitarismes « athées » des Temps modernes.  Mais face à la barbarie contemporaine, face à un monde ployé à la loi de Maîtres désormais tout-puissants, face à l’impossibilité pour les hommes de jamais échapper à la Maîtrise et aux diktats de l’Histoire hégélienne, à aucun moment BHL n’invoque comme principe de résistance les textes et les principes bibliques. Et Levinas brille par son absence.
 BHL s’en expliquera à Jérusalem, vingt-cinq ans plus tard, lors d’un séminaire à l’Institut d’Études Lévinasiennes. « J’écris, donc, La Barbarie. Sauf que voici la toute fin, ce tout dernier chapitre [dont le thème est : « Comment résister à la barbarie ? », GH]. J’en sais exactement le mouvement, le dessin, le souffle. Et pourtant je n’y arrive pas. Le temps passe, il ne s’écrit pas. Ce quatrième chapitre, celui qui donnera son sens à l’ensemble du livre, ne vient pas. Il est là, bien sûr, qui me presse et me taraude. J’en sais le titre : De l’immémorial du mal. C’est comme un charme malin qui, tout à la fois, me tarauderait et me paralyserait et qui fait […] que là, à la place du dernier chapitre manquant, une sorte de trou, de faille énorme… […] Je vais découvrir l’été suivant, par hasard mais y a-t-il vraiment des hasards dans ce genre d’affaires ? en tombant sur un livre de Levinas, Difficile liberté, ce qui me manquait, au juste, pour qu’il s’écrive. Je comprends, oui, qu’il manquait Levinas à La Barbarie. »
Vient donc la découverte de Levinas. Et à travers lui, la résolution de ces butées qu’étaient restées les questions du totalitarisme, de l’Histoire, du Mal et du sujet. Deux ans à se nourrir « dans la jubilation, la ferveur, l’émerveillement » de Levinas, Buber, Rosenzweig, de la Bible, du Talmud. Commence l’écriture du Testament de Dieu, dont BHL dira qu’il fut son « retour » au judaïsme, une authentique alyah philosophique. Le livre paraît fin 1979.
 Sauf que les occurrences sur Lévinas ne sont que cinq parmi sept cents notes. Si BHL a mis fin, dans ce livre, à la suspension du judaïsme, érigeant la Bible en source principielle de résistance au Politique, au Mal et à la barbarie, son vrai parrain en judaïté aura été Albert Cohen, et son inoubliable Belle du Seigneur. Et si, au terme de ce qu’il appelle un « événement de pensée », Lévy sera désormais habité par le corpus biblique, l’empreinte de Levinas dans le Testament de Dieu demeure, elle, souterraine.
Mai 1990. On fête au café de Flore le numéro 1 de la nouvelle Règle du jeu. Toute la Rive gauche pensante est là. Au milieu de la foule, assis, un petit homme discret, « timide et humble » (BHL), que les initiés viennent saluer respectueusement : Levinas.
 Levinas a été lu avec passion ; BHL a fait plusieurs fois le pèlerinage d’Auteuil où vit le philosophe. Mais  nulle allusion à sa pensée n’apparaît dans La Pureté dangereuse, quatre ans plus tard, un an avant la mort du maître en 1995. Contre les intégrismes religieux, les barbaries ethniques et les populismes qui, en cette fin de siècle, ont pris la relève des grands totalitarismes idéologiques, sont convoqués Claude Lefort, Hannah Arendt, Platon, le dernier Foucault, Machiavel, d’autres encore. Pas Levinas.

L’appropriation lévinassienne

Si la découverte de Lévinas date du Testament de Dieu, l’ensemencement de son nouveau disciple va se faire, après vingt ans, presque, de « mise en attente », lors de l’immersion de BHL dans l’œuvre et la vie d’un autre philosophe : Sartre.
En conclusion de sa monumentale biographie philosophique, Le Siècle de Sartre (1999), BHL va revisiter le coup de théâtre que fut la publication, au printemps 1980 dans Le Nouvel Observateur, d’extraits de L’Espoir maintenant, qui fit tant de bruit et offusqua les sartriens de toujours. Sartre découvre à la toute fin de son existence, « maieutisé » par Pierre Victor, alias le futur Benny Lévy, un autre Levinas, non plus celui qui l’avait introduit à la phénoménologie de Husserl, mais le penseur juif. « Renversement » d’un Sartre marxiste et révolutionnaire en un Sartre antihégélien, métaphysique et « juif », prenant conscience de la positivité juive, au rebours de ses Réflexions sur la question juive de 1946, où l’être-juif relevait du décret des antisémites. Un Sartre déclarant qu’il a trouvé dans la Bible les rudiments d’une ontologie, d’une morale et d’une pensée de résistance !

Passé ce détour sartrien, où, pour la première fois, BHL évoque longuement Levinas, les grands emprunts lévinassiens qui vont irriguer sa pensée ponctuent ses deux recueils de textes, Récidives (2004) et Pièces d’identité (2010), sous le titre Le Génie du judaïsme. Trois textes de BHL précisent sa lecture de Levinas et le rapport à son œuvre : Comment je suis juif ? (2003) ; Levinas, chef de guerre. De Rosenzwèig à Levinas, la question de l’Universel (2006) ; Petite introduction à l’œuvre de Levinas (2006). Ce lexique commence par instruire la sortie lévinassienne de l’Etre et de l’ontologie classique, au profit de l’Autre, évoque la fondation d’un nouvel universel, arrimé à l’être-juif, via la responsabilité vis-à-vis d’autrui, et enfin dénote la langue grecque, dans laquelle l’universel juif selon Levinas doit continuer de se dire.

L’objet principal de la philosophie classique, de Parménide, Platon et Aristote à Descartes, Kant, Hegel et Heidegger, c’est l’Etre. L’Être serait un Tout, une totalité pleine, bouchée et saturée d’elle-même, « un système verrouillé, sans frontière ni dehors, sans fin ni commencement, sans point d’extériorité ni transcendance, substance saturée dont on ne peut s’évader ni rien lui ajouter » (BHL). C’est cette conception de l’Être comme totalité immanente avec laquelle Levinas va rompre dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), et dont, à sa suite, BHL fera inlassablement le procès : « II faut rompre, écrit-il, l’enchaînement de l’humain au sol de l’Être, rompre avec l’idée d’une unité primordiale des existants, briser l’identité de forme et de substance entre l’Être et la Totalité, remettre en cause la priorité donnée au Tout. » L’Être, poursuit-il, étant le règne des étants, de l’affrontement fatal entre les différents étants, « l’être, c’est la guerre. » Le néant est le fond de cet Être. Quant à l’envers de l’Être, son ombre, c’est « une sorte de pure présence, de plénitude du vide, d’accumulation d’essences non séparées, règne de l’indivis, de l’innommable, de l’immonde, de l’inhumain, du cauchemar. » Et BHL, reprenant le Levinas de Difficile Liberté (1976), conclut que de ce totalitarisme ontologique de l’Etre-Tout procède le totalitarisme de l’État et de la société modernes.

Autrui

Comment sortir de la prison de l’Être ? Il y a d’abord la transcendance, ce qu’on appelle communément la « religion » et que Levinas, lui, appelle « l’idée de l’infini », qui est au cœur de la « parole prophétique ». Et puis, il y a une seconde brèche dans la clôture de l’Être : la rencontre avec le visage d’autrui, avec l’autre en tant qu’il est Visage, mixte de visible et d’invisible. Sainteté du visage, transcendance de ce « me voici », de cette pure altérité et pure autruité qu’est le visage d’autrui. « Je suis là, cloué, assigné par l’épiphanie du visage. Le visage d’autrui apparaît ; de toute sa hauteur il m’assigne. Me voici » (Levinas, cité par Benny Lévy). Cette rencontre avec autrui est la grande expérience métaphysique à travers quoi se joue l’humanité de l’Homme. Dès qu’apparaît le visage d’autrui, je ne peux me dérober, et son humanité m’obsède. Ma liberté est entièrement requise dans mon rapport, mon assignation à l’autre. L’altérité, de m’enchaîner à l’autre, me libère de la prison du Même. Autrui me donne à être. Loin que ce souci éthique de l’autre exige ma dépersonnalisation, « je suis défini comme subjectivité et personne singulière, comme un « je », précisément parce que je suis exposé à l’autre. C’est ma responsabilité inéluctable et inévitable envers l’autre qui fait de moi un « je » individuel » (« De la phénoménologie à l’éthique. Entretien avec Emmanuel Levinas, R. Kearney, Esprit, n°234,1997).
« Idée folle, souligne BHL, d’un sujet vide de soi, otage de l’autre, auquel l’autre se substituerait intégralement ». « En m’exposant à la vulnérabilité du visage, je mets en question mon droit ontologique à l’existence. Le droit d’exister de l’autre a prédominance sur le mien, ce que résume le commandement : « Tu ne tueras point. » Le rapport éthique avec le visage est asymétrique, dans le sens où il subordonne mon existence à l’autre. […] L’autre passe toujours avant moi. Son droit-à-être précède le mien. […] C’est cette asymétrie qui caractérise le refus éthique de la première vérité de l’ontologie : la lutte pour être. L’éthique est contre nature parce qu’elle interdit l’aspect meurtrier de ma volonté naturelle qui accorde la priorité à ma propre existence » (Entretien avec Levinas, op. cit.). Critique radicale de l’élan vital, mise en question du vouloir-être, du « persévérer dans son être » spinozien, de l’être-soi, de Sa Majesté le Moi, du droit ontologique à l’existence. « Le sujet est un hôte pour autrui », écrit Levinas dans Totalité et Infini. L’Autre prend la place de l’Être.
 Cette responsabilité illimitée à l’endroit d’autrui, c’est en quoi, dit Levinas repris par Lévy, consiste précisément l’être-juif. Et ce surcroît d’obligation et de sollicitude, ce messianisme du prochain et au présent, à mille lieues de toute eschatologie, « cette dette jamais contractée et qui ne sera jamais acquittée à son endroit » (BHL), constituent l’essence même du judaïsme (« ne pas pouvoir se dérober ») et font son universalité. 
Or, le judaïsme a, très tôt, été traité en résidu par la philosophie occidentale, au nom d’un universalisme abstrait, successivement grec, romain puis chrétien, qui, s’appuyant sur le Logos, l’Empire, puis la religion, a laïcisé la providence et la foi et a exclu,dans un monde où il n’y aurait plus « ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme » (Saint-Paul), cet être-juif singulier, qui persistait à se penser dans un rapport à une terre imaginaire, à une loi abstraite et une langue morte, et non dans la langue des Nations. Pour que triomphe cet Universel occidental qui culminera avec l’absolutisation de l’Etat hégélien, réalisation de la Raison dans l’Histoire, le nom juif, ce résidu indéfinissable, cette exception anhistorique, figure ce « peuple en trop » et sans avenir parce que sans État, pratiquant une religion d’esclaves (Hegel, dans Fragments sur l’esprit du christianisme : le Dieu des Juifs est un Dieu horrible). En vertu de quoi, ce nom juif, sauf à se fondre dans l’Universel abstrait, épouser le cours du monde et souscrire à son propre effacement, devait être effacé dans « un judéocide philosophique qui va de Spinoza à Heidegger et au-delà » (BHL, Athènes et Jérusalem, suite, 2006). Volonté d’effacement qui ne sera pas pour rien dans la Shoah comme solution finale à cet irrédentisme juif, au « problème juif », aux Juifs comme problème, les problèmes, par définition, demandant à être réglés par un moyen ou un autre.

Un universel juif

C’est sur les ruines de cet universel occidental, qui n’avait pas empêché Auschwitz — si même il n’y eut pas sa part — qu’intervient Levinas, repris par Lévy. Face à cette faillite de l’universel abstrait, où l’être-juif (et l’idée d’homme avec lui) a manqué de sombrer corps et âme, face à l’illiquidité du Mal (BHL), il en va du salut de l’humanité de rebâtir un nouvel universel, si l’on veut éviter le retour sans appel de la barbarie. Mais il faut refonder un Universel autre ; hors, désormais, de l’Histoire ; hors système ; hors Totalité. Le « Plus jamais Auschwitz » requiert un Universel entièrement nouveau. Cet universel que propose Levinas n’est autre que le judaïsme, venu, écrit-il dans Difficile liberté, « pour l’humanité » tout entière, l’être-juif consistant dans une responsabilité illimitée à l’endroit de tous les autruis. « Tous les hommes sont d’Israël » pose Levinas, citant le Deutéronome.
 Cet universel juif qui s’origine au Sinaï n’a ni fin ni parousie : il est anhistorique, immémorial, « anachronique ». Il n’implique nulle conversion (valant pour « l’homme d’origine diverse »), opère non plus par l’arasement paulinien mais par rayonnement, selon la logique prophétique. C’est un universel en « in-tension » (et non, comme l’universel paulinien, en extension). Les hommes, prenant le relais de Dieu qui, devant l’échec de sa création, s’est retiré du monde, sont seuls à pouvoir soutenir celui-çi, dans leurs paroles et par leurs actes. Faute de quoi, les piliers faits de Commandements qui le soutiennent s’écrouleraient et le monde se dé-crérait. Pour un plus large entendement, autant que pour circonvenir l’universalisme paulinien dans sa langue même, cet universel sous sa forme juive, cette sagesse biblique puis talmudique précédant le Logos, continuera à se dire dans la langue du Logos et de l’universel logique, dans la langue logocentrique de la philosophie et de la métaphysique, qui, pourtant, l’avaient tant nié. Sans pour autant que cet universel sous sa forme juive et en langue « grecque » , ce judaïsme pour tous, soit ramené à une vulgate améliorée des droits de l’homme, à « un humanisme démocratique amélioré » (BHL). Il s’agit de « faire entendre dans la langue de la philosophie […] les voix qu’elle a tues depuis des millénaires et qu’elle a tenté de rayer du grand registre des paroles » (BHL). Réparation, donc. « Faire entendre dans la langue de la Grèce les principes que la Grèce ignorait.  » Outre que la langue grecque, langue »  du beau, du vrai, de la souplesse, de la sobriété, de la malice », engage comme nulle autre à briser idoles et tyrannies, à refouler « les particularismes locaux du pittoresque ou folklorique ou poétique ou religieux » (Levinas), à lutter contre ce qu’il appelle « l’esprit des bois » et contre le sacré, le numineux, ce paganisme de la communion logé, non moins qu’ailleurs, au sein du judaïsme de l’effusion, le judaïsme hassidique, où la transe, la mystique, en un mot la croyance, l’emportent sur l’étude. Anti-paganisme, anti-occultisme. Mais aussi désenchantement du divin. Le saint préféré au sacré. L’universel juif de langue grecque est un parti pris de rationalité et de lumière.
Hier encore, l’être-juif, sommé de se fondre dans l’universalisme occidental, s’ingéniait à un judaïsme laïcisé fait d’ humanisme, de droit-de-l’hommisme et de rationalisme, diluant son message dans les valeurs, ici, de la France républicaine (Bergson, Jules Isaac, Marc Bloch), là, de la germanité (Hermann Cohen), glorifiant le génie de l’Europe, forme suprême de l’universel et nouvelle Terre promise. Vichy, Hitler firent litière de tout cela, rappelant au juif  l’irrémissibilité de son être, sa facticité juive, son enchaînement originel inéluctable, qu’il avait pu oublier avec le chrétien, le libéral. Consécutive à la Shoah, cette « Souffrance sans faute », la création d’Israël, changea le destin juif de la diaspora. Enfin, sous l’effet de rupture de Levinas, héritier de Franz Rosenzweig, l’auteur de L’Etoile de la Rédemption (1921), du Gaon de Vilna (1720-1797), de son disciple Haïm de Volozine (1759-1821), auteur de L’Ame de la vie, et du Maharal de Prague, auxquels BHL ne cesse de rendre hommage dans ses études lévinasiennes, le judaïsme s’est fait philosophie à part entière et le socle d’un universalisme pour les temps à venir.

Parodions le mot célèbre de Simone de Beauvoir sur le « Deuxième sexe » : « On ne naît pas juif, on le devient. » BHL s’est fait, dans la lumière de Levinas et des maîtres anciens, homme et penseur juif. Torah et Talmud y sont pour moins qu’eux. Un judaïsme philosophique, bien plus que religieux. BHL s’est toujours revendiqué athée ou plutôt athéologique. « Dieu est mais n’existe pas. Il est une Lettre, une fiction. » Le Dieu béhachélien est un dieu athée. Le judaïsme, pour BHL, n’est pas d’abord une religion mais un mode d’accès à l’Être, contourné, esquivé, transcendé. Pas de « tournement » métaphysico-religieux chez BHL, comme chez Benny Lévy. Pas de foudroiement de Dieu. Pas de nuit de Pascal juive. Pas d’expérience directe de l’antisémitisme. Pour ces raisons, « transformer la malédiction en bénédiction » aura chez Bernard-Henri Lévy un sens historique dépourvu de visée théologique.

Gilles Hertzog


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