Bernard-Henri Lévy

— 1 —

Cher Jean.
Ce n’était pas un jour très commode pour moi.
Je suis dans un moment que tu connais par cœur et qui est le moment où l’on termine un livre.
Mais, quand mes amis de l’Université Hébraïque de Jérusalem m’ont invité à venir te rendre hommage, j’ai accepté avec un peu d’hésitation, mais beaucoup de joie.
D’abord j’aime que les institutions juives couronnent des non-juifs et j’aime, plus encore, quand les non juifs en question en sont eux-mêmes honorés. C’est une des choses qui m’ont toujours bouleversé chez Sartre : quand lui qui avait refusé le Prix Nobel a accepté un doctorat honoris causa de la même Université qui nous réunit ce soir. Alors, bien sûr, tu n’es pas Sartre. Contrairement à Sartre, tu as, toi, tous les honneurs du monde. Mais justement. Qu’à toi qui croules sous les honneurs cet honneur-ci semble désirable, qu’à l’écrivain dont le nom, dans le monde entier, signifie le talent français, le Prix Scopus de l’Université de Jérusalem fasse honneur, cela me fait infiniment plaisir – et encore plus plaisir en ce moment précis qui est, nous le savons tous, un moment de grande solitude pour Israël.
Ensuite, je me souviens de ton discours de réception de Simone Veil à l’Académie française. C’était il y a un certain temps. Mais je m’en souviens car, ayant, moi-même, à la même époque, et sous l’égide de cette même Université qui nous rassemble ce soir, à remettre à Simone Veil le Prix que tu reçois aujourd’hui, j’avais lu ton discours ; j’avais lu ce que tu y avais dit de ce moment terrible que fut, pour les juifs de sa génération, le moment du retour des camps ; j’avais relu ce que tu y avais dit de son père, de sa mère, de la quasi impossibilité de survivre, ou, plus exactement, de revivre après être passé par le royaume de l’abjection ; j’avais relu tes remarques sarcastiques sur son prétendu «caractère difficile» et, aussi, sur son teint de lys et sa gaieté – et j’avais trouvé ce discours non seulement beau, non seulement émouvant, mais empreint de cet «Ahabat Israël», de cet «amour du peuple juif», dont Gerschom Scholem faisait reproche à Hannah Arendt de manquer et qu’il est encore moins fréquent de trouver chez un non-juif.
Et puis, que veux-tu que je te dise ? Je te connais depuis presque quarante ans. Je te lis depuis un peu plus longtemps encore. Je lis tes livres, bien sûr. Mais aussi tes chroniques. Et, non seulement je n’ai jamais lu, sous ta plume, un article, une ligne, un mot, qui, sur les sujets qui touchent à l’amour du peuple juif, présentent la moindre ambiguïté (ce qui est la moindre des choses, me diras-tu ? oui et non ; car je n’en connais pas tant qui, sur la longue durée, alignent la même performance…) mais surtout je ne me souviens pas d’un moment, d’une occasion, où les juifs de France se soient sentis attaqués, insultés, diffamés sans te trouver à leurs côtés. Le terrorisme… Israël… L’antisémitisme et ses masques… Tu as toujours été là. Tu n’as jamais cédé. C’est comme ça.

— 2 —

Je voudrais, à ce sujet, raconter à ceux qui nous écoutent une petite anecdote.
Pardon, elle me concerne.
Elle nous concerne, toi et moi.
On est en 1979.
Je viens de publier un livre qui s’appelle Le Testament de Dieu et qui plaide, en philosophie, pour ce judaïsme solaire, affirmatif, sans complexes, qu’a incarné, en littérature, le grand Albert Cohen.
Et je suis l’objet, dans l’hebdomadaire où tu éditorialises, sous la plume d’un écrivain que, comme beaucoup, tu aimes bien et qui s’appelle Hallier, d’une attaque antisémite d’une grande violence et d’une vraie bassesse.
Personne ne bouge.
Personne, ni dans l’hebdomadaire où tu écris ni ailleurs, ne réagit.
Sauf toi qui, la semaine suivante, dans ta Chronique du temps qui passe, donnes un article où tu écris — la formule m’est restée — que «deux grands noms de France» viennent d’être, cette semaine-là, trainés dans la boue.
L’autre, comme on dit dans la célèbre blague sur les coiffeurs («pourquoi les coiffeurs ?»), c’est le Comte de Paris, héritier de la couronne de France, qui vient d’être l’objet, lui aussi, de je ne sais trop quelle attaque.
Et l’un c’est l’auteur du Testament de Dieu dont la défense et illustration du judaïsme, dont le génie du judaïsme, venaient d’être agressés de la plus vile des manières et se voyaient donc défendus par l’un des plus célèbres écrivains français, lui-même admirateur de Chateaubriand et de son Génie du Christianisme.
Cette défense, cette évocation de mon nom comme «un grand nom de France», fit grand plaisir à mes parents — à ma mère surtout qui, comme nombre de femmes de France, te lisait et t’aimait.
Quant à moi, dans la guerre de longue durée que j’entamais à peine — guerre contre la bêtise, guerre contre la scélératesse, guerre contre ce que je n’allais pas tarder à appeler l’Idéologie française — cette chronique me fut un renfort dont je ne suis pas sûr que tu aies mesuré, ni que tu mesures aujourd’hui encore, l’efficacité et l’écho : porté par un nom tel que le tien et qui ajoutait, ce jour-là, à ta plume l’autorité ancestrale qu’en général ton talent rend inutile, ce petit texte provoqua, dans une certaine France, une prise de conscience, un bougé, tout à fait décisifs.
C’est dit.
Et je suis content que l’occasion me soit donnée de te le dire.

— 3 —

J’ai repensé, toute la journée, à cette chronique et à ce mot.
J’y ai souvent repensé depuis trente-cinq ans mais, aujourd’hui, sachant que j’allais m’adresser à toi, j’y ai repensé un peu plus.
Il rappelle évidemment, ce mot, celui de Disraeli à un membre du Parlement anglais qui, le jour de son investiture comme Premier Ministre, avait fait objection de son judaïsme : «oui, je suis juif et quand les ancêtres du très honorable gentleman étaient des brutes sauvages dans une ile inconnue, les miens étaient prêtres dans le temple de Salomon».
Il fait écho au mot de cette duchesse de Levis-Mirpoix qui, dans La Recherche, soufflette un antisémite d’un magnifique : «mon arbre généalogique remonte au roi David» — allusion à la tribu de Lévi dont l’origine était autrement glorieuse que celle des sauvages guerriers des Croisades (avec, soit dit en passant, une généalogie fautive puisque, comme chacun sait, David n’appartenait pas à la tribu de Lévi, mais à celle de Juda !).
Il fait écho, si tu me permets de passer une seconde à l’étage au-dessus, je veux dire à celui de la grande Histoire, au mot célèbre de de Gaulle évoquant sa solitude à Londres. «Des Bretons quelques juifs et des aristocrates». Les Bretons, ce sont les marins de l’ile de Sein. Les juifs et les aristocrates, les juifs unis aux aristocrates, on les connaît aussi, leurs noms sont écrits en lettres d’or dans la mémoire française. Ce sont René Cassin, Raymond Aron, Pierre Dac, Pierre Mendes France, d’un côté. Et ce sont Elisabeth de Miribel, Thierry d’Argenlieu, le général Leclerc de Hauteclocque, Geoffroy de Courcel, de l’autre. C’est vrai qu’ils n’y avaient qu’eux. C’est vrai qu’ils se sont retrouvés, ensemble, à relever le défi du courage et de l’honneur. Et c’est vrai qu’une fraternité s’est nouée là, très belle — à laquelle je ne peux pas ne pas penser en honorant, ce soir, moi, le fils d’un ancien de la France Libre, un homme qui reçut sa première taloche, à Munich, enfant, sur le balcon de la résidence de son diplomate de père qui n’avait pas supporté de le voir applaudir une parade de jeunes hitlériens.
Et puis, permets-moi enfin, malgré sa solennité, de citer un verset, de l’Exode. Dieu va se révéler sur la montagne. Il annonce à son peuple : «Vous êtes une dynastie de prêtres et une nation sainte». Et sais-tu ce qu’en dira Rachi ? Que les prêtres dont on parle ici sont des princes. Pas des hommes du culte, non, des princes, des vrais princes, des sarim, des hommes de l’excellence humaine, des aristoï, des meilleurs parmi les hommes, des aristocrates.
Où l’on retrouve le même thème de la double seigneurie.

— 4 —

Je ne suis pas sûr que tu sois très familier de Rachi.
Mais il y a deux écrivains, en revanche, qui te sont plus que familiers, dont l’un est même pour toi, c’est toi qui le dis, une sorte de jumeau — et tous deux ont parlé des juifs en des termes qui pourraient être ceux de Rachi.
Le premier c’est Chateaubriand.
Je pense à ce grand livre qu’est l’Itinéraire de Paris à Jérusalem.
Tout le monde fait toujours comme si Chateaubriand avait fait ce voyage en Orient pour retrouver les lieux de la Passion du Christ.
C’est vrai.
Mais il y va aussi pour aller à la rencontre de ce peuple universellement méprisé, de ce peuple qui vit, dit-il, avec la Croix plantée dans la tête — il y va pour aller à la rencontre du peuple juif et il en parle comme aucun écrivain français n’en avait jamais parlé avant lui.
Il parle de sa misère et de sa persécution.
Mais il parle aussi de ce miracle qui fait que (je cite de mémoire) les Perses, les Grecs, les Romains ont disparu mais qu’ «un petit peuple, dont l’origine précéda celle des grands peuples, existe encore sans mélange dans les décombres de sa patrie».
Et il l’attribue, ce miracle, au fait qu’il soit demeuré, ce peuple, fidèle à lui-même à travers la fidélité à un texte et grâce à cette fidélité.
Or pourquoi est-ce qu’il dit cela ?
Pourquoi parle-t-il, lui, des juifs comme personne n’en avait parlé avant lui ?
D’où lui viennent, et ces accents, et la vérité de ces accents, qui tranchent si fort avec la littérature de l’époque ?
Eh bien parce qu’il parle de lui.
Il parle de l’aristocratie française décimée, décapitée, jetée sur les routes d’Europe, dépossédée.
Il parle de son propre frère mené à la guillotine avec sa femme, petite-fille du Président Malesherbes.
Il parle de ces charrettes de condamnés qui ont tétanisé l’Europe et dont le souvenir est encore si proche.
Et il parle, chez les aristocrates de son temps, de la tentation d’effacer, d’oublier, d’abjurer plutôt que d’endurer encore — et il parle de ceux qui, au contraire, et comme lui, ne cèdent pas à la tentation et s’entêtent dans l’affirmation de ce pour quoi on les a tellement niés et assassinés.
Le second c’est Proust.
Proust qui est l’entomologiste lucide et impitoyable du Faubourg Saint Germain et, donc, de l’aristocratie française.
Et Proust dont tu m’as toi-même, cher Jean, lors de notre toute première rencontre, dans ton bureau de directeur du Figaro, à l’époque où nous venions, avec Michel Butel, te parler du quotidien que nous nous apprêtions à lancer, cité cette confidence à Berl que rappellera, bientôt, dans son Interrogatoire, Modiano: «ils ont tous oublié que je suis juif ; moi pas».
Or il dit quoi Proust, dans La Recherche ?
D’abord il y a cette interminable histoire d’enjuivement des vielles familles aristocratiques françaises à travers le mariage de leurs rejetons avec des filles de banquiers juifs ou, tout simplement, des Gilberte Swann : souviens-toi, souvenons-nous, de La Règle du Jeu — pas ma revue non, le film, le film éponyme de Renoir, avec ce moment étonnant où l’on voit les domestiques expliquer que la mère de Monsieur le Marquis «avait un père qui s’appelait Rosenthal et qui venait tout droit de Francfort» — eh bien c’est, vingt ans plus tard, l’écho de ces allusions proustiennes, si réalistes, on pourrait presque dire journalistiques, à la difficulté d’adaptation de la haute noblesse au capitalisme moderne et au système d’alliances qui s’est mis en place pour y suppléer.
Et puis ensuite, par-delà cette question des mariages qui pourrait, après tout, sembler anecdotique, il y a une sémiologie passionnée qui, de même que le narrateur finit par s’aviser, dans un passage célèbre du premier tome de La Recherche, que le coté de Méséglise et celui de Guermantes sont bien plus proches qu’il ne l’avait pensé toute son enfance, lui fait découvrir tout ce qu’il y a de Swann chez les Guermantes, de Guermantes dans les Rothschild, d’aristocratie dans le judaïsme et de judaïsme dans l’aristocratie.
Pourquoi ?
Parce que juifs et aristocrates ont en commun une affaire de nom.
Ils partagent l’idée qu’il y a de la beauté dans l’impersonnalité d’un nom qui vous dépasse.
Ils partagent cette tentation d’être délivrés de soi, par quelque chose de plus grand que soi, qui est un nom.
Il y a, à travers cette affaire de Nom, une sorte d’appel de la grandeur que partagent, croit Proust, les meilleurs des Juifs et les meilleurs des aristocrates.

— 5 —

J’ai l’air de m’éloigner de toi, en disant cela.
Il n’en est rien.
D’abord parce que les écrivains que je cite sont, je le répète, tes jumeaux selon l’esprit, tes doubles, tes intercesseurs dans ce monde et dans l’autre.
Ensuite parce que nous sommes là, aussi, pour nous mobiliser autour d’une université israélienne : or qu’est-ce qu’Israël sinon l’aboutissement de cette histoire de double seigneurie ? De même que, chez les tiens, la gloire des armes s’est lentement muée, à travers l’Histoire, en vocation à la noblesse de l’esprit, de même tout se passe comme si la gloire de l’étude était lentement descendue, chez les nôtres, dans les corps et dans leur renouement, pour le meilleur et parfois, hélas, pour le pire, avec une idée oubliée de la force.
Et puis parce que je crois être, en disant tout cela, en évoquant cette familiarité entre les deux formes de rapport au Nom qu’incarnent, d’une part, les descendants de ceux dont ton ancêtre, le premier d’Ormesson dont l’Histoire moderne ait archivé la trace, Anne-François d’Ormesson de Noiseau, est en quelque sorte le prototype (ancien président à mortier au Parlement de Paris, député de la noblesse aux Etats-Généraux, allant au supplice, en avril 1794, en compagnie de Malesherbes, de sa famille et, donc, comme je l’ai dit, du frère de Chateaubriand auquel tu te trouves, par ce biais, apparenté) et, d’autre part, les descendants des survivants la pire, de la plus longue, de la plus acharnée persécution dont l’Histoire des hommes porte témoignage (et il va de soi que, pour moi, la singularité de cette persécution, sa radicalité, sa folie, sont sans équivalent) — je crois, dis-je, être au plus près de ce sentiment de sympathie qu’ont pour toi tous ceux qui sont dans cette salle.
Je te souhaite, cher Jean, de vivre 120 ans.
C’est ainsi que les maîtres du Talmud se félicitent, entre eux, d’une belle et riche vie qui ne mérite que de continuer d’être.
Tu n’es, certes, ni moi non plus, un maître du Talmud.
Mais, quand je te regarde, tandis que je me prépare à te remettre ce prix Scopus de l’université hébraïque de Jérusalem, c’est ce grand seigneur-là, que je vois et à qui je veux rendre hommage — ce grand Rebbe dont la vie, qu’il nous montre, est, en effet, un très grand et très noble ouvrage.

Bernard-Henri Lévy

El honor de los musulmanes reposa en esta Siria en pie, doblemente insurgente, que lucha en dos frentes: el de una dictadura que se ha vuelto loca y mata indiscriminadamente (80.000 muertos, calculando por lo bajo) y el de un islamismo político preconizado, en el seno de la rebelión, por el frente yihadista Al Nusra, filial de Al Qaeda,al que el jefe de la diplomacia francesa propone (y no sin razón) catalogar entre las organizaciones terroristas proscritas por la ONU.

El honor de los musulmanes reposa en el ANP, el Partido Nacional Awami, que, en ese otro infierno, ese otro báratro de miseria y muerte que es el Pakistán de los talibanes, está pagando caro su apoyo a las operaciones antiterroristas llevadas a cabo por las fuerzas especiales norteamericanas en las zonas tribales fronterizas con Afganistán: decenas de muertos; sus líderes asesinados o amenazados de muerte; ataques con coche bomba contra cada uno de sus mítines. Sin embargo, el ANP sigue adelante. Sin embargo, el ANP no se rinde. Sin embargo, el ANP hace campaña en las catacumbas y no renuncia a su sueño de un islam compatible con la laicidad.

El honor de los musulmanes reposa en esos libios —la mayoría, en realidad— que, hace un año, con ocasión de las primeras elecciones libres que conocía su país, dieron la espalda a los Hermanos Musulmanes y auparon al poder a una coalición moderada que, a su vez, convirtió en primer ministro a un musulmán liberal, enemigo de la mortífera tesis del choque de civilizaciones y demócrata: el antiguo presidente de la Federación Libia por los Derechos Humanos, un hombre que nunca se comprometió con el gadafismo, el hombre que, el 10 de marzo de 2011, encabezó la primera delegación de libios libres recibida en el Elíseo por Sarkozy: Ali Zeidan.

El honor de los musulmanes reposaba, hace 20 años, en ese otro gran personaje que también me honró con su amistad y que, cuando regía el destino de una Bosnia en guerra, rechazó las tentaciones del diablo: Occidente tergiversaba las cosas; Occidente se escabullía; Occidente, sin decirlo y, a veces, diciéndolo, jugaba la carta serbia como hoy juega, en Siria, la carta Bachar el Asad; pero él, con la espalda contra la pared, las manos atadas y una tarea —sagrada, para él— sobre los hombros, la de proteger a un pueblo cañoneado día y noche, resistió la tentación, esa tentación a la que otros habrían cedido, y que era aceptar, a falta de algo mejor, la única ayuda concreta que le ofrecían, la de Irán.

El honor de los musulmanes reposa en esos profesores universitarios norteamericanos (Azar Nafisi, Ahmed al Rahim), en esos movimientos cívicos (American Islamic Forum for Democracy, Free Muslim Coalition Against Terrorism), en esos simples ciudadanos de Detroit, Dearborn y otros lugares que, inmediatamente después del 11 de septiembre, condenaron el terrorismo, denunciaron a los “jeques de la muerte” como Yusef al Qaradawi, el profesor loco de Al Yazira, y expresaron su indefectible adhesión a Estados Unidos de América, su país.

El honor de los musulmanes reposa en los palestinos que, como Yaser Abd Rabbo y muchos otros, se asociaron con distintos israelíes para diseñar y presentar en Ginebra, hace un poco más de 10 años, el único plan de paz que, a día de hoy, es al mismo tiempo serio, viable y aplicable inmediatamente, pues se basa en la condición previa de un doble y mutuo reconocimiento: todos ellos sabían que, al hacerlo, se exponían a la ira de Hamás y de Hezbolá; sabían que ellos, los verdaderos patriotas palestinos, pasarían por ser traidores a “la causa”; como también sabían que no volverían a tener un solo día de tranquilidad, un día sin amenazas; y, sin embargo, lo hicieron; y, sin embargo, aguantaron; nunca se arrepintieron ni se echaron atrás.

El honor de los musulmanes reposa en el imán de Drancy, Hassen Chalghoumi, que combate el antisemitismo tan firmemente como el racismo, y ha viajado a Israel con una delegación de imanes franceses para rezar en Yad Vachem, así como sobre las tumbas de las víctimas de la matanza de Toulouse: él también se arriesga a lo peor; en cualquier momento, él también puede pagar con su vida y con la vida de sus seres queridos la valiente decisión que ha tomado; por no hablar de ese otro tribunal, el de la opinión pública, ante el cual ya ha empezado a comparecer. Un tribunal que, frívolo, antojadizo, tan presto a echar pestes como flores, a sospechar como a entusiasmarse, a ver complots por todas partes como a aplaudir el valor, ya empieza buscarle tres pies al gato y a atribuirle turbias intenciones; pero él tampoco da su brazo a torcer; él tampoco se aparta de la hermosa línea que se ha fijado.

El honor de los musulmanes reposa en el islam, simple y llanamente en el islam, cuando este es fiel a su principio, que (como sabemos, pero, desgraciadamente, olvidamos a menudo) significa “paz”.

Bernard-Henri Lévy es filósofo.

Traducción: José Luis Sánchez-Silva. ]]> http://www.bernard-henri-levy.com/el-honor-de-los-musulmanes-continuacion-el-pais-le-20-mai-2013-38195.html/feed 0 http://www.bernard-henri-levy.com/peinture-et-philosophie-avec-bernard-henri-levy-38180.html http://www.bernard-henri-levy.com/peinture-et-philosophie-avec-bernard-henri-levy-38180.html#comments Fri, 17 May 2013 14:43:36 +0000 Liliane Lazar http://www.bernard-henri-levy.com/?p=38180 Voici la première vidéo où Bernard-Henri Lévy parle de son exposition à la Fondation Maeght,  » Les Aventures de la vérité « . Il répond aux questions de Guy Boyer, le directeur de Connaissance des Arts. Je rappelle que l’exposition à la Fondation Maeght aura lieu tout l’été prochain, commençant le 28 juin et s’achevant le 11 novembre.Tout est né d’une proposition de Olivier Kaeppelin, le directeur de la Fondation Maeght. L’exposition sera accompagnée d’un livre paraissant en coédition chez Grasset et Maeght et paraissant le 4 juin prochain, donc très vite.

Liliane Lazar

Dimanche 19 mai à 11h,

Faut-il regretter la IIIème République ?

Avec :

Gilles Candar, historien, spécialiste des gauches en France
Marion Fontaine, historienne
Gilles Heuré, historien et grand reporter à Télérama
Blandine Kriegel, Philosophe
Christophe Prochasson, historien, directeur d’études à l’EHESS

Un débat animé par Alexis Lacroix

ENTREE LIBRE ET GRATUITE

Les séminaires de La Règle du jeu
Tous les dimanches à 11h,
au cinéma Saint-Germain
22 rue Guillaume Apollinaire
Paris 6ème.
Métro : Saint-Germain-des-Prés
Renseignements ou inscription à la newsletter : redaction@laregledujeu.org
Avec le soutien de Pierre Bergé et de la Fondation André Lévy

Bernard-Henri Lévy

Ernest Hemingway

Pourquoi cette passion pour Hemingway ?
C’est un maître, lui aussi. Car un écrivain physique. Je suis, certes, un intellectuel. Donc quelqu’un de plutôt cérébral, qui aime les concepts, les idées, les raisonnements. Mais j’aime aussi la littérature qui respire… J’aime les voyages, j’aime bouger, nager, partir… J’aime aller sur le terrain des conflits et des affrontements qui font aussi, hélas, l’ordinaire de l’espèce humaine. Et pour moi, là, sur ce point, il y a trois grands modèles. Malraux, d’abord, bien sûr. Mais aussi cet autre écrivain que je n’ai pas du tout connu, ce grand écrivain de la guerre, de l’action : Hemingway. À 20 ans, je connaissais par cœur les romans d’Hemingway. La mort de Jordan dans Pour qui Sonne le Glas m’a fait pleurer !

Malaparte

Et Malaparte aussi ?
Malaparte c’est plus compliqué, bien sûr, à cause de la tentation fasciste. Mais oui, vous avez raison. Le Malaparte de Kaputt, quand même ! Cette description hallucinante de l’Europe en guerre… Ce modèle absolu pour tous les romanciers de la guerre… Si vraiment la littérature a affaire au Mal, si elle a pour mission de l’ausculter et de le décrire, alors, oui, il faut mettre Malaparte au tout premier rang. Quand j’allais en Bosnie, pendant ces quatre années où j’ai passé tellement de temps, soit dans Sarajevo assiégée, soit dans les tranchées, aux avant-postes de la défense de la ville, je n’avais, le plus souvent, qu’un livre avec moi – que je conserve comme une relique, une sorte d’archive de moi-même : Kaputt.

Louis Aragon

Vous avez rencontré Louis Aragon, qui fut non seulement un des plus grands écrivains de Paris, sur Paris, mais aussi un personnage d’influence dans le Paris littéraire…
C’est vrai, oui. Nous sommes en 1976. Je suis au Twickenham, un bar aujourd’hui disparu qui faisait l’angle de la rue des Saint-Pères et de la rue de Grenelle, juste en face de Grasset, et où, n’ayant pas d’appartement à l’époque, il m’arrivait de passer la nuit – d’attendre que la brigade de nuit parte et de passer la fin de la nuit…

Vous vous endormiez ivre ?
Non. J’ai un métabolisme bizarre qui fait que je peux boire de façon déraisonnable sans jamais être vraiment ivre…

Et donc Aragon…
Un soir donc, vers minuit, entre Louis Aragon, spectral et magnifique, grande cape marocaine sur un costume de lin gris, yeux d’acier, visage de roi en exil, qui vient s’asseoir à ma table et me dit : « Vous, je vous connais ; on prépare une adaptation d’Aurélien ; je voudrais que vous y jouiez le personnage de Paul Denis. » Suit une conversation passionnante sur le surréalisme, ses rapports avec Breton, le parti communiste. Et puis, quelques mois plus tard, la mise en scène d’Aurélien par Michel Favart qui me donne en effet le rôle de Paul Denis…

Grasset

Jadis, l’annexe du Twickenham. Aujourd’hui, mon port d’attache – je n’en ai pas tellement d’autre… Avec un éditeur d’exception, qui est devenu un ami : Olivier Nora.

Michel Houellebecq

Une autre rencontre. Mais improbable. La dernière en date des rencontres improbables qui ont jalonné ma vie. Avec cette bizarrerie qu’à cet ami improbable j’ai confié des choses que je n’avais, que je n’aurais, jamais confiées à quiconque. Là encore, c’est bizarre…

Ahmed Shah Massoud

Voilà une rencontre qu’on dit que vous avez truquée…

Les gens disent ce qu’ils veulent. Il y a les faits. Et, en particulier, les images. Celles d’il y a dix ans, parues un peu partout. Et celles d’il y a trente ans que vous verrez, très bientôt, dans le film-portrait que me consacre Eric Dahan pour France 5 et où on voit le petit groupe que nous formions avec, notamment, Renzo Rossellini apporter au jeune Ahmed Shah Massoud les émetteurs radio que nous avions fait fabriquer en Italie. C’était une belle aventure que cette aventure de « Radio Kaboul Libre ». Il s’agissait d’aider les combattants afghans d’orientation démocrate et anti fondamentaliste, primo à combattre les Soviétiques, secundo à se fédérer et à coordonner leurs actions. C’était bien. C’était même, dans le genre, assez prémonitoire. Et j’en suis, aujourd’hui encore, plutôt fier.

Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre. Votre génération l’a ignoré ou le considérait comme dépassé…
A tort. Car il était l’incarnation même de l’intellectuel engagé…

Ce que vous êtes aussi.
A cause de lui, oui.

Sartre, c’était quoi pour vous…
Ça. La double aventure d’une œuvre et d’une vie. Cette façon de jouer la partie aux deux tables de la littérature et de la vie. En prenant des risques. En se trompant, parfois.

En même temps, c’était la figure à abattre quand vous étiez jeune ?
Pas exactement. Je dirais plutôt que nous avions tendance à le considérer comme dépassé, démodé, renvoyé au musée des vieilleries philosophiques par les structuralistes dont je vous parlais tout à l’heure. En fait, nous nous trompions. Car ce que je montre dans mon « Siècle de Sartre » c’est que, justement, il anticipe les grandes thèses des structuralistes, antihumanistes, etc… Sa conception du sujet, par exemple, est beaucoup plus proche de celle de Lacan que de celle de Maine Biran ou de Descartes…

Alija Izetbegovic

Vous avez connu le président François Mitterrand. Mais le président pour lequel vous vous êtes vraiment engagé politiquement, c’est sans doute Alija Izetbegovic, le président de la Bosnie sous les attaques de la Serbie.
C’est vrai que cet homme m’a fait faire des choses assez folles. J’avais toujours pensé – et dit, notamment, dans la « Barbarie à visage humain »- que jamais je ne conseillerais de « Prince ». Or, pour lui, j’ai dérogé à la règle. Je l’ai conseillé. J’ai passé des nuits, dans son palais, à discuter stratégie militaire et politique. Je l’ai amené chez le Pape à Rome. Je l’ai amené chez le roi d’Espagne, chez Margaret Thatcher à Londres ou, justement, chez François Mitterrand. J’ai écrit certains de ses textes et de ses discours. Bref, j’ai fait pour lui, c’est vrai, ce que je n’aurais fait, et ne ferai jamais, pour personne d’autre… Lui, en retour, m’a fait un extraordinaire cadeau. Malgré tout ce qui nous séparait (entre autres le fait qu’il était un musulman pieux, avec un vrai passé fondamentaliste) il m’a donné une preuve de confiance inouïe. Je lui avais proposé de constituer une brigade internationale pour la Bosnie. Il m’a répondu qu’il doutait de mes capacités militaires mais qu’il me verrait bien, en revanche, tourner un film document sur la résistance bosniaque. Moyennant quoi il m’a donné ce qu’il n’a donné à aucun cinéaste, aucun intellectuel, aucun journaliste. C’est-à-dire l’accès aux archives de l’armée bosniaque d’une part. Et l’accès physique, d’autre part, pour Alain Ferrari et moi, à toutes les lignes de front où les Bosniaques résistaient aux Serbes. D’où Bosna !, ce film unique, sans équivalent je crois, qui est allé au Festival de Cannes et qui a joué un vrai rôle, ensuite, comme support pour la mobilisation de l’opinion. Voilà. Je me suis mis au service d’un homme dont tout, ou presque, me séparait. Et cet homme, en retour, m’a donné accès à ce qu’il avait alors de plus précieux – à savoir les secrets militaires de la Bosnie en guerre. C’est une belle histoire.

Michel Butel

Longtemps mon meilleur ami. Et l’un des êtres les plus singuliers qu’il m’ait été donné de rencontrer. Nous avons fait un journal ensemble. Un quotidien. Il s’appelait « L’Imprévu ». Un ratage certes. Mais magnifique. Il est, aussi, l’un des modèles du personnage principal de mon premier roman Le Diable en tête.

Philippe Sollers

L’écrivain essayiste Philippe Sollers, votre ami, votre compagnon secret…
C’est vrai que j’ai parfois le sentiment, quand on se voit, qu’on est comme deux agents secrets, représentants de je ne sais quelles puissances alliées et se voyant de loin en loin pour échanger, entre une tasse de thé et un verre de Whisky, comme dans un roman de Graham Greene, quelques informations de qualité…

Pour plus d’efficacité ?
Disons qu’il y a une cause commune.

Politique ?
Oui. Donc littéraire.

Vous avez aussi en commun une même passion pour les femmes, pour l’érotisme, pour une vie libertine.
Je ne sais rien de la vie de Philippe Sollers. Il ne sait rien de la mienne. Nous ne parlons jamais de ces choses.

Sans doute, mais les deux grands séducteurs de la scène littéraire française, c’est lui et vous.
Je ne sais pas.

Admettez que vous partagez, tous les deux, le même goût pour le secret et la vie privée…
Là oui. Absolument… Le secret comme un art de vivre… L’art du secret…

Alors ?
Alors je dirai que ce qui nous rapproche peut-être le plus c’est le goût de la littérature, d’abord. Et puis, ensuite, le goût du siècle, de ce siècle, de cet instant en tant qu’il est notre présent. Vous connaissez la phrase de Voltaire : « Oh le bon siècle que ce siècle de fer » ? Eh bien cette idée, le principe selon lequel c’est cette époque-ci qui est la bonne, qu’il n’y en a pas d’autre, qu’on n’a pas d’époque de rechange et que c’est là qu’il faut jouer, que c’est là qu’il faut gagner, que c’est ça qu’il faut décrire, raconter, critiquer, ce principe qui commande de vivre sans nostalgie, sans dépression, sans mélancolie, et sans indiscrétion non plus, eh bien oui, voilà ce qui nous rapproche. En tout cas, le fait est là : on réalise le tour de force de se voir très régulièrement, de rire beaucoup, de se parler d’un nombre infini de choses, sauf de nous-mêmes ! Pas de confidences. Pas d’intimité. Je ne connais aucun de ses secrets. Il ne connaît aucun des miens. Et cela fait une amitié forte, intense et, au fond, à toute épreuve.

Romain Gary

Un autre personnage qui fait partie de votre famille : Romain Gary.
Je le connaissais, oui. Et nous nous voyions assez souvent.

Il a un peu disparu aujourd’hui, son nom est moins évoqué.
C’est vrai. Et c’est dommage. Car c’était un personnage magnifique doublé d’un grand écrivain. À l’époque où je l’ai connu, il avait l’air d’un vieux cow¬boy vantard, m’as-tu vu, portant des ponchos mexicains trop voyants, des bottes aux piqûres extravagantes, des chapeaux Stetson ou, parfois, un blouson d’aviateur qui le faisait ressembler au jeune pilote héroïque qu’il avait été au temps de la France Libre. La vérité, d’ailleurs, est que son excentricité vestimentaire était si grande qu’il changeait sans cesse d’allure. Tantôt Monsieur le Consul avec costume croisé et rosette de grand croix de la légion d’honneur. Tantôt hippie, tout juste débarqué de Majorque ou de Tanger. Ou tantôt, donc, un vieux cow-boy argentin mélancolique et perdu. Alors derrière tout ça, bien sûr, il y avait une aventure littéraire extraordinaire, sans précédent – avec, entre autres, le dédoublement hallucinant de la fin : cette façon de poursuivre une œuvre sous deux identités, deux signatures, deux pavillons – tantôt Romain Gary, tantôt Emile Ajar…

Sans que cela soit un secret de polichinelle dans les milieux littéraires autour de vous ?
Non, personne ne savait. Presque personne. Il avait si bien monté son affaire ! Il s’était donné tant de mal pour rendre crédible cette idée qu’il y avait, d’un côté, le vieux Romain Gary, à bout de souffle et d’inspiration, et, de l’autre, le jeune Émile Ajar, ce neveu plein de talent, plein d’avenir et de force, dont il était jaloux ! Le piège était si bien armé que si, d’aventure, quelqu’un devinait, si quelqu’un, dans un dîner, se risquait à suggérer que c’était peut-être bien Gary qui se dissimulait derrière le nom et le corps de Paul Pavlowitch, son neveu, alias, Emile Ajar, il se faisait rabrouer sur le thème : « encore ce vieux salaud qui vous a intoxiqué ! il est si jaloux, si envieux, et, de surcroit, tellement cabot, tellement toquard, qu’il est en train d’essayer de s’approprier l’œuvre de son neveu ; c’est un scandale ; c’est une honte ! » Ce que je crois, aujourd’hui, c’est que le dispositif était si bien ficelé qu’il en est mort. En décembre 1980. Une balle dans la tête. Quelques mois après le suicide de Jean Seberg, son ex-femme, sans doute la femme de sa vie.

Pourquoi son cas vous intéresse-t-il autant ?
D’abord, je vous le répète, parce que je l’ai connu et aimé. Mais ensuite parce que vous avez là le cas d’un écrivain qui en a assez d’être ce qu’il est, qui suffoque dans sa propre identité, sa marionnette, le cliché qu’on a tiré de lui et qui lui colle au visage comme un masque dont on ne sait plus comment se défaire. Vous avez là un grand écrivain qui n’en peut plus de cette célébrité absurde qui fait qu’on ne le lit plus, qu’on parle plus de sa femme actrice que de ses romans, qu’on le voit comme une figure pittoresque de Saint-Germain-des-Prés davantage que comme un auteur respecté comme tel, et cité dans les livres savants. Alors, il en a tellement assez qu’il décide de tout recommencer, de repartir à zéro, de naître une seconde fois dans la même vie. Quel est l’écrivain célèbre qui n’a jamais eu cette tentation ? Comment, moi-même, ne serais-je pas fasciné, attiré et, en même temps, terrifié par cette aventure garyenne ?

Très peu d’écrivains ont réussi ce tour de force.
Oui. Mais il en est mort – c’est ça l’histoire. Ce dédoublement l’a rendu fou… Ce jeu pervers entre lui et Pavlowitch l’a véritablement vidé de son être et annihilé… C’est une histoire très étrange…

Comment la vérité a-t-elle vu le jour ?
Après sa mort. Manuscrits sous scellés. Quelques avocats dans le secret. Et un Paul Pavlowitch ma foi assez extraordinaire, merveilleusement loyal, qui est l’autre victime de cette affaire, sa victime ignorée, sa victime obscure, et qui vient à Apostrophes dire : « voilà, c’est moi ; je ne suis personne ; je n’étais que l’image publique de mon oncle ; j’étais la marionnette qu’il envoyait s’agiter à sa place sur le théâtre d’ombres des média ». Il y aurait un livre à écrire sur Pavlowitch. Sa loyauté. Son courage. Sa douleur aussi. Sa douleur et sa vie brisée.

Et vous que saviez-vous de tout cela ?
Rien. Même pas un doute. Je voyais Romain dans cette période. Souvent. Je l’entendais s’emporter contre ce neveu qui lui faisait de l’ombre. Et jamais, au grand jamais, je n’ai deviné la supercherie.

Dinah Lévy

Votre père est très présent vos propos, mais vous parlez moins de votre mère… Venue d’Algérie, sa capacité à épouser la vie parisienne, la modernité des années 70, son amour de la décoration, de la mode, de la mondanité…
C’est vrai, oui. C’est vrai que je n’en parle guère. Et c’est vrai, pourtant, qu’elle m’a transmis ce que vous dîtes. Plus, peut-être, l’amour de la littérature.

Elle aimait la littérature ?
Oui.

Plus que votre père ?
Elle pensait vraiment, je crois, que la chose la plus importante au monde ce sont les livres.

Et comment vous a-t-elle transmis ce goût des livres ?
En me les racontant, en me les faisant lire, en me les faisant désirer, en me les interdisant aussi… Tout le jeu par lequel une mère peut faire découvrir à un enfant l’extraordinaire gisement, la mine d’or, qu’est la littérature.

Et la mode ?
C’est vrai, oui… La mode…J’avais dix… Peut-être douze ans… Elle était cliente chez Dior, Féraud, Courrèges, d’autres. Et je l’accompagnais, parfois, aux défilés. Pour ne rien vous cacher, le spectacle me rendait fou. Ce sont probablement même là, quoique cérébrales, mes premières vraies émotions érotiques. J’en dis un mot dans Le Diable en Tête… Je raconte comment c’est là, backstage d’un défilé de Louis Féraud, que j’embrasse pour la première fois de ma vie une femme. J’ai douze ans. Je suis encore un enfant. Mais mon premier contact avec l’étourdissement du mystère féminin, est là. Interprétez-le comme vous voudrez.

Yves Saint Laurent

Dans cette drôle de vie, chaotique, qui est la mienne, il a une effectivement une place, une vraie place. D’abord parce que je lui ai consacré un texte, il y a vingt ans, auquel je tiens et dont je dirai, pour parodier Roland Barthes, qu’il est un peu mon « système de la mode ». Et puis ensuite parce que, par amitié pour lui et, surtout, pour Pierre Bergé, j’ai dû siéger quelques années au Conseil d’Administration de la Maison. C’était absurde. Il n’y avait là que des grands banquiers. Je ne comprenais rien à ce qui se disait. Mais bon…

Daniel Pearl

Un mot de Daniel Pearl au sujet duquel vous avez dédié un livre d’enquête sur son assassinat. Qu’est-ce que vous n’auriez pas dit sur lui après l’enquête, après le succès de ce livre ?
Je ne sais pas… Peut-être ma fierté, juste ma fierté, d’avoir entrepris cette enquête, de l’avoir menée à bien et d’avoir contribué, ce faisant, à ce que les juifs appellent la « célébration » de son nom. A part ça, il y a des années, maintenant, que j’ai écrit ce livre. Or le fait est que pas un jour ne passe, aujourd’hui encore, sans que je pense à lui, sans qu’il soit un peu avec moi et moi un peu avec lui. C’est étrange. Mais c’est ainsi.

Pour les gens qui n’ont pas lu votre livre et qui ne le connaissent pas, comment vous décririez cet homme ?
Un homme atrocement martyrisé parce qu’il était Juif, Américain et journaliste.

Juste pour son identité ?
Pour cette identité-là, oui. Américain dans un pays où l’Amérique est la maison du diable. Juif dans une région du monde ravagée par l’antisémitisme. Et journaliste sur le point de découvrir – c’était ma thèse – une vérité qui ne devait pas être dite : à savoir que l’inventeur de la bombe atomique pakistanaise, appuyé par une fraction des services secrets, était en train de vendre ses secrets à un certain nombre d’Etats voyous et, sans doute, à Al-Qaïda. Les faits – c’est-à-dire l’arrestation, quelques mois après la parution de mon livre, et pour la raison que j’avais dite, de cet homme, Abdul Qader Khan – ont confirmé mon hypothèse. C’est la raison de sa mort.

Benazir Bhutto

L’autre Pakistan. Une femme admirable et l’autre Pakistan. Je ne l’ai jamais rencontrée. Mais nous nous sommes écrits. Adressé des signes. Elle avait lu mon Pearl. Je sais par l’un de ses amis, l’homme d’affaires pakistanais Amer Lodhi, que l’un des derniers livres qu’elle ait lus est mon American Vertigo. Et puis surtout le grand journaliste californien Nathan Gardels a en sa possession l’un de ses tout derniers messages, peut-être le tout dernier, envoyé sur son blackberry : elle réagissait à une interview que je venais de lui donner à lui, Gardels, et où je réexpliquais, pour la énième fois mais avec des arguments nouveaux, comment le Pakistan de Moucharaff demeurait l’endroit le plus dangereux du monde. Et ce à cause de l’alliance qui s’y était nouée entre les islamistes et les services secrets.

Vladimir Poutine

Vous avez rencontré Poutine ?
Ah non ! Vladimir Poutine, c’est l’homme qui a déclaré que la plus grande catastrophe du XXème siècle c’est l’éclatement de l’Union Soviétique. C’est quelqu’un qui croit vraiment, au fond du fond de lui, que l’éclatement de l’Union Soviétique, c’est-à-dire, pour parler clair, la libération des Polonais, des Tchèques, des Hongrois, des Ukrainiens, etc., est un phénomène qui peut se comparer – mais en pire et en plus grave ! – à Hiroshima, à la première guerre mondiale, à la deuxième, à Auschwitz, au génocide du Rwanda, et j’en passe…

Heiner Müller

Un personnage dont on parle peu : Heiner Muller, le dramaturge berlinois.
C’est drôle que vous prononciez ce nom. Car je l’ai connu, lui, à la toute fin de sa vie, à Berlin. Un personnage terrible, en un sens… Un affreux… Mais, en même temps… L’un des derniers représentants de cette espèce, déjà en voie de disparition à l’époque, qu’étaient les princes évêques du communisme. Des écrivains venus au communisme, la plupart du temps, par antifascisme et chez qui l’espérance s’était éteinte. Je me rappelle une conversation avec lui. Je m’étais exclamé : « mais vous ne vous rendez pas compte ! Le communisme ce n’est rien d’autre qu’une manière de domestiquer l’animal humain, de l’asservir et de lui faire accepter, de surcroît, sa servitude. » Et il était parti d’un grand éclat de rire, cynique, presque méphitique et il m’avait répondu : « mais je suis d’accord, jeune homme ! absolument d’accord ! n’allez tout de même pas croire que je sois assez con pour croire que le communisme va émanciper les humains ; c’est la corde qui les tient ; la trique qui les met au pas ; on est d’accord… » Un pessimisme terrible, donc, à l’égard de la nature humaine. Et l’idée que le communisme était la seule solution face à cette hypothèse pessimiste, la seule manière durable de dompter la bête humaine. Je n’étais pas contre le pessimisme. Mais je détestais la conclusion qu’il en tirait. On peut partir du pessimisme. Et conclure qu’il faut, non corseter l’animal humain, mais essayer de le rendre un peu plus libre, de rendre sa situation un peu moins irrespirable…

Françoise Giroud

Françoise Giroud, une grande journaliste, écrivain aussi, que vous avez côtoyée, qui est peu connue hors de France. Votre grande amitié qui a duré des années, doit être évoquée. N’est-ce pas l’une des femmes essentielles de votre aventure intellectuelle ?
Absolument, oui. D’abord, elle était le sosie de ma mère. Ça la faisait rire quand je le lui rappelais, mais c’était la stricte vérité : il y a des cas, comme ça, dans la vie, quand on a l’impression que Dieu a fait l’économie d’un moule et qu’il a utilisé deux fois le même pour deux âmes disparates – c’était le cas. Et puis, il y a ce livre que nous avons écrit ensemble, à deux voix ou quatre mains, Les Hommes et les Femmes, ma première expérience de ce genre de livre avant Ennemis Publics, avec Michel Houellebecq…

Vous la trouviez séduisante ?
Je vais vous raconter une anecdote. Dans L’Imprévu, le quotidien que je crée, en janvier 1975, avec Michel Butel, l’édito était un texte tout d’une pièce, imprimé en gros caractères, comme un Dazibao chinois, qui occupait toute la Une et que nous écrivions à tour de rôle. Alors, un jour, c’est moi qui l’écris. Je le titre « Françoise Giroud ou la douceur de vivre avant la révolution ». L’idée est, en gros, que la révolution approche avec son cortège de drames, de tumultes, peut-être de carnages. Mais que, grâce au ciel, et en attendant, on a ce miracle de raffinement, ce sommet de civilisation et de grâce, qu’est la personne de Françoise Giroud. Sa fille, Caroline, m’appelle le lendemain et me demande – un peu sévère : « Monsieur, est-ce que vous êtes amoureux de ma mère par hasard ? »

Elle était très Nouvelle Vague ?
Elle invente « La Nouvelle Vague. D’abord parce que c’est elle qui, comme vous savez, produit pour la première fois la formule dans un de ses éditos de L’Express. Mais, ensuite, parce qu’elle était comme une incarnation vivante de cette nouvelle vague : son côté vieil Antibes, Positano, images de soleil, modernité, jupes courtes, Marcel Carné…

On la voit plus sous un angle autoritaire, en tant que journaliste d’influence.
Eh bien on a tort. Elle était bien plus charmante que cela. Un sourire irrésistible. Des battements de cils à vous damner. Et une intelligence superbe. Les dernières années, nous avons pris l’habitude, Arielle et moi, de passer systématiquement des bouts d’été avec elle. Merveilleuse compagne… Souvenirs exquis de Tanger, de Saint-Paul de Vence….

Jacques Derrida

Et Jacques Derrida, votre autre maître de la rue d’Ulm ?
Pas le même niveau. A mon avis, pas le même niveau. Mais un très grand professeur. Et puis – comment vous dire ? – quelqu’un à qui je reste d’autant plus attaché que je l’ai transformé en personnage d’un de mes livres : Comédie.

Ahmed Mohamadialal

Un autre personnage ami qui a traversé votre jeunesse étudiante et militante, c’est ce jeune Marocain qui s’appelle Ahmed Mohamadialal.
C’est le parrain, avec Gilles Hertzog, de ma fille Justine. C’est une autre victime de cette fin des années soixante. Un autre de ces « suicidés de la société », comme disait Artaud. Il est toujours vivant, lui, grâce au ciel. Mais suicidé, d’une certaine manière. Pas à la hauteur des promesses dont il était porteur. Il fait partie de ces gens qui ont pris très au sérieux les mots d’ordre révolutionnaires de la fin des années soixante et qui, face à l’échec de cet espoir, ont fait comme si la conclusion était : « continuez sans moi ! que cette société dégueulasse contre laquelle nous nous sommes battus continue, soit, mais ce sera sans moi… »

Et avec élégance ?
Oui. Beaucoup d’élégance.

Donc un jeune Marocain qui décide de venir en France…
Élève des Jésuites, standardiste à l’école Sainte-Geneviève de Viroflay, près de Versailles, où je suis moi-même professeur. J’ai 18 ou 19 ans. Il en a 17. On devient amis. Inséparables. On drague les filles ensemble. C’est un séducteur incroyable. On joue à se donner des défis absurdes du type : « le premier qui ramènera une rousse d’un mètre soixante dix sept avec un grain de beauté sur le genou ». Et c’est toujours lui qui gagne ! Lui qui trouve la femme philosophale! Et puis, surtout, il pensait, nous pensions, que la société telle qu’elle était organisée ne méritait pas notre respect. Moi, j’ai changé. J’ai fini par penser qu’il n’y avait pas d’alternative, que l’idée d’une bonne société était une chimère dangereuse. Lui il me semble qu’il n’a pas changé. Il a décidé de ne pas s’accommoder de cette société. Et c’est pour ça qu’il a fini par dire, comme le héros de Melville : « l’d better not »… Continuez, encore une fois. Continuez, si vous y tenez – mais sans moi…

Il est tombé amoureux à Tanger, de cette française, issue de l’aristocratie jet set, Diane de Beauvau Craon
Oui, il a eu un enfant avec elle. Un fils. Avec, ensuite, une histoire compliquée, très compliquée. Privé.

Gilles Hertzog

Le compagnon, depuis trente ans, de la plupart de mes reportages.
Avec Jean-Paul Enthoven, l’autre ami incomparable. Et le dernier des mousquetaires.

Vous avez aimé le portrait de vous qu’a brossé Jean-Paul Enthoven, dans son roman, « Ce que nous avons eu de meilleur » ?
Naturellement ! Le roman est magnifique. Et j’aime ce portrait, oui, bien sûr. Sans la moindre réticence. Ceux qui en douteraient n’auraient pas très bien compris de quelle alchimie relève, quand elle s’empare des vivants, la littérature.

Justine Lévy

Parlons de votre fille, Justine Lévy, écrivain vivant à Paris. Qu’est-ce que vous diriez d’elle ?
Que c’est la meilleure romancière de sa génération.

Ce n’est pas un avis exagéré de la tendresse paternelle ?
Non, c’est l’avis du lecteur, de l’écrivain et de l’éditeur que je suis. Je pense vraiment qu’elle est, dans la famille que je qualifierai, pour aller vite, de « durassienne » – refus du bel écrire et de la littérature en gants blancs et majesté, écrire comme on respire, coller au plus près de son souffle retrouvé, la légèreté comme une ruse, la vie comme une fiction – je pense vraiment qu’elle est, dans ce genre, et depuis la mort de Guillaume Dustan, la toute première. Je suis désolé. C’est ainsi.

Vous l’avez prénommé Justine Juliette, selon une double référence à Sade !
Oui. Sans doute pensais-je que je la plaçais, de cette façon, au centre de gravité des passions humaines. Une Juliette qui aurait l’âme d’une Justine. Ou l’inverse : une Justine qui ne serait plus cette victime qu’elle était chez Sade. En lui donnant ces deux prénoms extrêmes, l’idée était vraiment, je crois, de conjurer le double piège du vice et de la vertu, d’inoculer à l’un l’antidote absolu qu’est l’autre et vice versa – l’idée était de l’encourager, de loin, à puiser dans ces deux gisements passionnels ce qu’ils avaient de propre à conjurer ce qui, à l’époque, début du féminisme, m’apparaissait sans doute comme la malédiction féminine.

Charles Baudelaire

Vous lui avez consacré un livre. On ne vous attendait pas sur ce poète. Qu’est-ce qui, tout d’un coup, vous ramène à Baudelaire ?
Sa métaphysique. Ça peut sembler bizarre mais c’est pourtant vrai : il y a une métaphysique de Baudelaire et c’est cette métaphysique qui est le vrai sujet du livre que je lui ai consacré. Le Baudelaire disciple de Joseph de Maistre… Le Baudelaire antinaturaliste… Le Baudelaire qui fait, contre la spontanéité, l’éloge du maquillage et de l’artifice… Le Baudelaire qui n’aime les femmes que fardées… Le Baudelaire qui croit que les amis déclarés du genre humain ont de bonnes chances de devenir ses assassins… Le Baudelaire qui déteste Robespierre… Le Baudelaire qui ne croit pas aux communautés… Le Baudelaire qui sait que les hommes naissent seuls, meurent seuls et traversent la vie presque aussi seuls… C’est ce Baudelaire-là qui m’a fasciné. C’est lui qui, aujourd’hui encore, vingt ans après le livre où je me mettais dans sa peau pour vivre son agonie, m’accompagne.

Barack Obama

Vous l’avez rencontré ? Il y a une interview je crois dans votre parcours américain…
Alors là, honnêtement, ça peut paraître prétentieux, mais il se trouve que c’est la vérité : j’ai dû être le premier européen, sinon à imprimer son nom, du moins à parler de lui comme d’un possible président américain. C’était il y a quatre ans. Juste quatre ans, jour pour jour, à l’heure où nous parlons. Je le vois surgir sur la scène de la salle de Congrès où se tient la précédente Convention démocrate, celle qui va investir John Kerry. La salle est presque déserte car il est tard. C’est un des derniers orateurs car il est, à ce moment là, presque complètement inconnu. Et il y a, dans la façon qu’il a d’entrer sur cette scène, dans la manière qu’il a d’habiter un texte qu’il n’a sans doute pas écrit lui-même, dans l’éclat dont il irradie, quelque chose qui m’impressionne si profondément que je cherche à le revoir, dès le lendemain, et écris aussitôt un petit texte que je donne au magazine pour lequel je travaille, Atlantic Monthly ; qui sera repris, ensuite, dans « American Vertigo » ; et qui s’intitule « Un Clinton Noir » – pas mal vu, non ? La vraie vérité, d’ailleurs, c’est que le vrai premier titre que j’avais donné à ce petit texte c’était « un Kennedy noir ». Mais mes copains américains ont été si surpris, et si choqués, ils me l’ont tellement jouée « écrivez ce que vous voulez mais n’allez quand même trop loin – la mémoire de Kennedy, franchement, vous poussez… » que j’ai accepté un compromis et ai changé « Kennedy » pour « Clinton »…

Michel  Leiris

Un mot sur Leiris.

Je l’ai rencontré quai des Grands Augustins, chez lui, à la toute fin de sa vie. C’est dans « Les Aventures de la liberté ». Une longue conversation où je ne l’interroge, comme il se doit, que sur des détails infimes : un mot de Breton, un vêtement d’Aragon, un trait de caractère de Nancy Cunard, je ne sais plus très bien, le texte est là, reprenez-le, c’est un entretien extraordinaire, un document d’histoire littéraire inouï, il est bizarrement très peu repris, j’ignore pourquoi, c’est dommage.

Bernard Kouchner

Bernard Kouchner est quelqu’un d’inclassable dans le monde politique français. C’est un compagnon de route politique, avec lequel vous êtes fâché, je crois…
On n’est pas fâchés, non – pourquoi ? S’il m’avait demandé mon avis, je lui aurais juste déconseillé de devenir ministre de Sarkozy. Car je crois qu’on a toujours tort de ne pas avoir assez confiance dans sa propre biographie. Et, dans son cas, c’est d’autant plus dommage qu’il est, non seulement un personnage hors normes, mais l’inventeur d’un concept – l’un de nos rares contemporains à pouvoir se targuer d’avoir inventé un concept essentiel, le concept de « devoir d’ingérence ». Alors voilà. Quand on a inventé le devoir d’ingérence, on ne devient pas ministre des Affaires Étrangères. Ni de Nicolas Sarkozy ni d’un autre. Mais on n’est pas fâchés pour autant.

Françoise Sagan

Personnage culte de la vie littéraire et nocturne parisienne, j’imagine que vous avez aimé Françoise Sagan.
J’ai tant de souvenirs d’elle… Des rencontres. Des dîners. Un dîner, une fois, avec François Mitterrand qui s’amusait comme un fou avec elle. Et puis des projets. Beaucoup de projets. Sagan est quelqu’un qui passait son temps à chercher des formules magiques, des martingales, pour gagner de l’argent. A un moment par exemple, elle a eu l’idée, à laquelle elle tenait beaucoup mais qui a fait long feu, de créer une sorte d’atelier d’écriture pour des films et des fictions télé… Et puis, bien sûr, la dernière période de sa vie, quand elle était pourchassée par le fisc, harcelée, réduite à la misère et que, avec quelques amis comme Nicole Wisniak, on a tenté de la tirer de là. Mais l’essentiel, cela dit, n’est pas là. L’essentiel c’est – et, là, je pèse mes mots – qu’elle est probablement l’écrivain français le plus sous-évalué de ces dernières années. Elle vaut infiniment mieux que le statut d’écrivain mineur qu’elle a eu et dont elle a eu l’élégance de se contenter.

Jim Harrison

Autre écrivain, un américain, dont vous faites un portrait magnifique dans American Vertigo, je crois : Jim Harrison. Vous êtes allé le rencontrer chez lui, dans le Montana.
Ce qui m’intéresse chez Jim Harrison, c’est très simple : il est l’exact contraire de moi. Si je devais chercher, dans le bestiaire littéraire, l’animal le plus opposé à l’animal que je suis, ce serait sûrement lui, Jim Harrison. Sa manière de vivre, sa vision du monde, son rapport à la nature, son rapport au roman : il n’y a pas un point où je ne me sente l’opposé de cet homme et c’est ça qui me séduit, c’est ça qui m’intéresse, en lui – c’est ça qui fait que j’ai eu envie de le voir, et que j’ai envie de le revoir.

Et quelle est la nature de ce désaccord, alors ?
Je vous l’ai dit : tout.

Il déteste l’Amérique contemporaine.
Oui mais ce n’est pas tellement ça le problème. Je vous parle de littérature, de métaphysique. Il aime la nature, je m’en méfie. Il aime la campagne, j’aime la ville. Il croit qu’on écrit en état d’ivresse, je crois qu’on écrit en pleine lucidité. Il doit sûrement faire l’amour, le matin, à demi réveillé ; pour moi l’amour physique n’est jamais si intense que lorsqu’il se fait dans la plus grande clarté, les sens aux aguets. Il est optimiste, je suis pessimiste. Il pense que l’écriture vient des tripes, je pense qu’elle vient du cerveau. Il aime le concret, j’aime l’abstraction. Il se méfie des intellectuels, je les respecte. Voilà. Terme à terme. On pourrait continuer longtemps comme ça. Rencontrer Jim Harrison, pour moi, c’est presque faire l’expérience philosophique de l’envers de moi même.

David Lynch

Un effet à la David Lynch, quand dans un film la personnalité se dédouble en deux personnes tout-à-fait incompatibles et néanmoins rivées l’une à l’autre…
Voilà. Ou comme dans Cet Obscur Objet du Désir où Bunuel fait jouer le même personnage par une actrice espagnole, épaisse, assez ordinaire – et par Carole Bouquet, diaphane et élégante. Ou le même personnage de l’écrivain joué, dans la comédie humaine d’aujourd’hui, par Jim Harrison et par moi.

Norman Mailer

Un autre écrivain américain incontournable : Norman Mailer.
Lui, je m’en sens proche.

Dans la pratique de l’écriture ?
Oui. Et davantage encore. Pour moi, c’est un maître absolu. Je lui ai emprunté le concept de « romanquête », par exemple. Pas le mot, que j’ai inventé. Mais l’idée. Le genre. Le principe. La littérature mise au service de l’investigation. L’investigation qui, lorsqu’elle bute sur l’inconnaissable, laisse la place à la littérature. Son livre sur Lee Harvey Oswald, l’assassin de Kennedy… Le Chant du Bourreau… The Armies of the Night... Tout ce rapport de la littérature au réel… Toute cette façon, pour la littérature, de s’emparer du réel et de l’absorber… Je n’ai rien fait d’autre dans les quelques pages de « Daniel Pearl » (quelques pages seulement, bien délimitées, soigneusement indiquées) où je laisse parler le roman. Et il me semble, d’ailleurs, que c’est à moi qu’il a donné l’une de ses toutes dernières interviews, sinon la toute dernière. C’était l’époque de American Vertigo. Quelques mois avant sa mort. Mon voyage s’achevait. Et je ne voulais pas qu’il s’achève sans que j’aie eu, au moins, une conversation avec lui. Il était vieux. Affaibli. Il avait du mal à se déplacer. Il y voyait mal. Il savait, et disait, qu’il n’avait plus que quelques heures « utiles », par jour, pour travailler. Bref, il sait qu’il va bientôt mourir. Il entre dans l’obscurité. Et il prend sur le précieux temps qui lui reste à vivre pou, un après midi, me donner cette magnifique interview qui est le dernier mot de American Vertigo et dont j’ai donné l’intégralité La Règle du Jeu.

C’était à New York ?
Non, à Provincetown, une ville charmante mais singulière car peuplée, presque exclusivement, d’homosexuels et où cette incarnation du macho américain avait trouvé son dernier domicile.

Louis Althusser

On ne peut pas faire cette galerie de portrait sans parler de Louis Althusser qui a été votre professeur, et votre ami aussi, et qui a partagé un moment de votre vie. C’est un personnage vraiment énigmatique, qui a été au centre de la vie intellectuelle puis qui a été totalement écarté et a sombré dans la folie. C’est comme la fin d’une lignée intellectuelle dont vous avez été le témoin et comme le dernier fils spirituel...
C’est un phare, Althusser. Un phare au sens propre. C’est-à-dire une lumière intense et brève, aveuglante, mais qui n’eut qu’un temps. Un coup de
projecteur sorti de la nuit et y retournant. Et puis, à la fin, la tragédie, avec le meurtre de Hélène, sa femme.

Mais qu’est-ce qu’il aimait chez vous ? Comment, tout d’un coup, est-il devenu l’ami d’un jeune homme de souche bourgeoise au rapport contradictoire avec l’orthodoxie marxiste ? Et puis on l’imagine assez peu cordial ou amical.
Oui ? Eh bien c’est une erreur. Car il était et cordial et amical. Avec, de surcroît, cette dimension de souffrance, et donc d’humanité, qu’on connaît mieux, aujourd’hui, à la lumière rétrospective de ce qui s’est passé, de sa maladie mentale, etc. On le voyait comme un théoricien glacé. On entendait son antihumanisme comme une surdité aux émois et aux passions. On pensait qu’il était l’incarnation même de sa théorie et de l’esprit théoriciste en général. Et on découvre, à l’arrivée, qu’il était un héros de Dostoïevski, qu’il était un frère Karamazov, qu’il finit sa vie en personnage de fait divers, étranglant sa femme dans un accès de folie, puis enfermé.

Et vous, comment vous le perceviez ?
Je n’imaginais rien de tout ça. Aucun d’entre nous n’imaginait que notre maitre puisse être ce dément qui, lorsqu’il disparaissait, pour de longs mois, sans donner d’explications, se cachait dans un hôpital psychiatrique où il passait des nuits et des jours, un torchon entre les dents pour éviter de se trancher la langue, à subir des cures d’électrochocs qui le laissaient en miettes…

Il s’est pris d’affection pour l’étudiant que vous étiez ?

Sans doute, oui. Je me souviens d’un été, dans le Sud de la France, près de Gordes, où il possédait une maison. J’en avais loué une, au village voisin, à Cazeneuve, en partie pour me rapprocher de lui. Je rentrais du Bangladesh. On a passé l’été ensemble, l’été de mon retour. Qu’est-ce qu’il me trouvait ? J’en sais rien. Peut-être juste le fait que j’étais le dernier des althussériens, le dernier althussérien sérieux. La grande génération althussérienne, c’est celle qui m’avait précédé. C’est la génération d’Etienne Balibar, Pierre Macherey, Régis Debray, d’autres. J’avais cinq ou six ans de moins qu’eux. Et j’ai donc été, chronologiquement, le dernier. Son dernier disciple. C’est peut-être à cela, à rien d’autre qu’à cela, qu’il se raccrochait en me voyant.

La Règle du jeu vous invite à un séminaire sur le thème :

Soudan-Darfour, la guerre oubliée

Avec :

Mario Bettati, juriste, théoricien du devoir d’ingérence

Jacques Bérès, chirurgien, fondateur de Médecins sans frontières

Jacky Mamou, médecin, président du collectif Urgence Darfour

Bernard Schalscha, secrétaire général de France-Syrie Démocratie, membre du comité de rédaction de La Règle du jeu.

Un débat animé par Alexis Lacroix

ENTREE LIBRE ET GRATUITE

Les séminaires de La Règle du jeu
Tous les dimanches à 11h,
au cinéma Saint-Germain
22 rue Guillaume Apollinaire
Paris 6ème.

Métro : Saint-Germain-des-Prés

Renseignements ou inscription à la newsletter : redaction@laregledujeu.org

Avec le soutien de Pierre Bergé et de la Fondation André Lévy

Bernard-Henri Lévy

Isabelle Doutreluigne

Isabelle, votre première femme, mannequin quand vous étiez encore étudiant à L‘Ecole Normale Supérieure rue d’Ulm. Vous l’avez rencontrée quand ?
Le 19 décembre 1967. Je n’étais pas encore Normalien. J’étais juste en khâgne. Mais le fait est que, pour un jeune intellectuel de ce temps-là, pour un khâgneux qui fréquentait les milieux marxistes, sortir avec un mannequin qui faisait la couverture des Purple de l’époque, était une provocation. J’assumais cet écart. J’ai toujours, toute ma vie, aimé assumer l’écart. Mais, là, plus que jamais… Cela étant dit, je corrige. La provocation n’était que relative. Car la réalité c’est que, avant d’être mannequin, elle était la dernière femme surréaliste, la petite cousine de Nancy Cunard, ou de Denise Lévy, ou de Gala, la femme de Dali. C’était une femme de cette trempe-là. On l’aurait dite sortie d’un cadre de Man Ray. Un personnage à la fois lumineux et tourmenté, d’une extrême beauté, fantasque, irrégulière, ne se reconnaissant aucune loi, aucun maître, considérant qu’elle faisait partie des êtres qui avaient le droit de définir leur propre morale et de n’être jugés que par rapport à elle, refusant donc absolument le jugement de la société et prenant, à ce titre, des risques terribles qui lui ont coûté d’ailleurs très cher, se mettant dans un péril total, vraiment total. Voilà. J’ai rencontré peu de femmes aussi belles, aussi fantasques, aussi courageuses qu’Isabelle Doutreluigne – et aussi décidées à prendre le risque d’une liberté qui l’a conduite, hélas, au désastre.

Jacques Lacan

Est-ce que vous avez rencontré ou côtoyé ou croisé Jacques Lacan ?
Oui. Un peu. Mais j’ai surtout suivi son Séminaire, à l’époque où il se tenait à l’Ecole Normale Supérieure et où j’étais, toujours, en hypokhâgne et en khâgne. Je me revois faire le chemin du Lycée Louis le Grand, rue Saint- Jacques, à la rue d’Ulm comme on va en pèlerinage. Pour rien au monde je n’en aurais manqué une séance. J’arrivais deux heures à l’avance, parfois trois, car il fallait bien cela pour être sûr d’avoir une place. Quand je ne pouvais pas être là car j’étais cadenassé dans une salle de cours à Louis Le Grand, j’envoyais un copain avec un magnétophone qu’il fallait poser, au milieu d’une forêt d’autres, devant lui, sur sa table ou à ses pieds, sur l’estrade. Il a été un maître à penser absolu. Un psychanalyste génial, sans doute. Un clinicien hors pair. Mais aussi un philosophe immense. Un très grand penseur du XXème siècle. Quelqu’un qui, avec Althusser et Foucault, a formé le trio constitutif, fondateur, de ma génération. S’il y a eu, en France, un moment philosophique d’une importance comparable au moment grec de Socrate, ou au moment allemand autour de l’hégélianisme et du post- hégélianisme, eh bien, de ce moment français, Jacques Lacan a certainement été le pivot.

Vous aviez seize, dix-huit ans. Comment pouviez-vous avoir cette information sur le fait qu’il ne fallait pas manquer les séminaires de ce personnage à part ?
J’avais lu les Ecrits, tout simplement. C’est même, si vous voulez tout savoir, un livre que j’ai volé à la librairie des Presses Universitaires de France, Place de la Sorbonne, l’année de mon hypokhâgne. C’était un très gros livre. Mille pages, ou presque. Difficile à dissimuler. J’avais une sorte de parka militaire dans la poche intérieure de laquelle je l’avais glissé. C’était vital, pour moi, d’avoir ce livre ! Je savais qu’il était plus important de lire ça que de maîtriser la Métaphysique d’Aristote ou les dialogues de Platon. Or il était si gros, donc, que je me suis fait prendre. Je revois encore le visage goguenard du vigile qui m’arrête au moment où je m’apprête à franchir le seuil pour me sauver. On me fait remplir un formulaire. On m’emmène au commissariat du quartier. Et, bien sûr, cela déclenche un drame familial de grande ampleur. La question, pour moi, ce n’est donc pas pourquoi j’ai assisté au séminaire. Mais c’est comment j’ai pris le risque de voler ce livre, de me faire prendre et de me retrouver dans cette situation humiliante – ramené par des policiers chez mes parents…

Aujourd’hui encore, Lacan n’est pas forcément reconnu comme un philosophe au rang des plus grands, alors que vous, à 17 ou 18 ans, vous étiez au courant…
C’était évident. Je ne dirais pas qu’on était des millions à le penser, Mais enfin nous étions quelques uns. Et pour quelqu’un qui, comme moi, fréquentait les cercles révolutionnaires, les milieux maoïstes ou pré-maoïstes, l’UJCML, la Gauche Prolétarienne, etc., l’importance de Lacan était incontournable, elle crevait les yeux, il fallait être un imbécile ou un ignorant pour ne pas s’en aviser.

Comment se passaient ses séminaires ?
C’était public, très ouvert et, en même temps, étrangement confidentiel. Il y avait là un mélange de Normaliens, de jolies femmes, de journalistes, d’écrivains et, bien sûr, de psys. C’était une faune extrêmement composite, avec cette forêt de magnétophones disposés devant le maître… Quand il arrivait, c’était toute une mise en scène. Du grand et bon théâtre. Car, en plus d’être ce penseur immense, il était un excellent acteur, fantaisiste, inventif, parfois farceur. Il ne faut jamais oublier que l’acte de naissance de Lacan, sa scène primitive, c’est le surréalisme. Ou le crypto surréalisme de Georges Bataille. Son sol originaire c’est cette région du surréalisme qui va de Breton à Bataille et à Leiris en passant par le Collège de Sociologie. Il avait un vrai côté surréaliste dans son attitude, son goût de l’exposition et de la provocation, sa parenté vague avec Salvador Dali, sa façon d’arriver au Séminaire avec des manteaux en fourrure extravagants, des énormes cigares et un mépris d’acier pour ceux qui ne faisaient pas l’effort de le suivre et de le comprendre. Et puis ce goût mallarméen de l’obscurité… Cette idée, au fond, qu’il fallait bien un peu d’obscurité pour faire taire, dans les têtes, le bruit de fond de la doxa… Et pour cela, donc, une difficulté de langue voulue, programmée, stratégique… Moi, j’ai toujours pensé le contraire. J’ai toujours cru qu’il fallait, pour forcer l’attention, la plus grande simplicité, la plus grande clarté de style, la neutralisation maximale des effets de sens parasite. Ce n’était pas l’opinion de Lacan.

François Pinault

Si ça ne vous ennuie pas, on passe à un personnage de la vie économique, financière et de la mode aussi, François Pinault. Ce personnage est discret, c’est une des plus grandes fortunes de France, mais il a aussi un rôle culturel avec sa fondation d’art contemporain à Venise et il a joué un rôle dans votre vie pour avoir dirigé une entreprise directement concurrente de celle de votre père.
Le fait que ce soit une des plus grandes fortunes de France, m’est un peu égal. Le fait qu’il ait constitué une des plus belles collections d’art moderne au monde m’intéresse déjà davantage mais n’est non plus le cœur de mon rapport avec lui. L’affaire est, en réalité, plus intime. C’est vrai que François Pinault a été, en affaires, l’adversaire et le concurrent de mon père. Mais il a aussi été son ami. Et le fait est que, quand mon père est mort il y a treize ans, il a pris, dans ma vie, un tout petit peu de la place qu’avait mon père. C’est ainsi.

Et puis ?
François Pinault est aussi l’homme à qui mon père a téléphoné un jour, un an avant sa mort, à l’époque où je voulais tourner Bosna !, mon film-document sur la Bosnie en guerre, et que je ne trouvais pas de financements pour me suivre dans un projet jugé déraisonnable par tous les producteurs français. Mon père, donc, lui téléphone un dimanche soir. Il lui dit : « voilà, Bernard veut tourner un film sur cette guerre de Bosnie ; primo, je le lui interdis ; secundo, il va me désobéir ; tertio, gagnons du temps – quitte à me désobéir, autant qu’il le fasse vite, bien, et que sorte de là un beau et grand film utile au peuple martyr de la capitale bosniaque assiégée ; quarto, retrouvons-nous donc, demain, au petit bar tabac de la rue Saint Ferdinand où nous avons nos habitudes et où nous créerons, si vous le voulez bien, la société de production ad hoc qui l’aidera dans son entreprise ». Pinault, sans en demander davantage, sans faire la moindre objection, a aussitôt dit d’accord. Ils se sont retrouvés, le lendemain matin, au bar tabac. Et le film a été produit dans un délai et dans des conditions exemplaires…

Cioran

J’ai lu dans un entretien que vous détestez l’optimisme. Alors, est-ce qu’on pourrait commencer par le pessimiste absolu Cioran. L’avez vous connu ?
Oui. Ce n’était pas un familier mais je l’ai rencontré. C’était l’époque où je préparais Les Aventures de la Liberté, ma série télévisée, et mon livre, sur l’histoire des intellectuels. Et ce qui m’a tout de suite frappé c’est, comment dire ? sa coquetterie. Je veux dire par là qu’il ne vivait certainement pas son pessimisme au point d’intensité extrême qu’il prétendait. Je n’ai rien contre, notez bien. Je n’ai rien contre le fait que les grands écrivains surjouent les sentiments dont ils s’affectent. Et il y a un paradoxe de l’écrivain, analogue au paradoxe du comédien selon Diderot, qui fait qu’il n’est jamais si bon que quand il tient à distance ces affects supposés le posséder. Mais enfin, voilà. C’est ainsi. Son pessimisme, son désespoir d’être né, son apologie du suicide, sa façon de se situer au-delà même du suicide et de faire comme s’il avait déjà dépassé ce stade, tout cela était très joué, très mis en scène, objet d’un vrai montage littéraire. C’est ça qui m’a frappé le jour où nous nous sommes rencontrés, dans son petit studio, rue de l’Odéon, au dernier étage d’un bel immeuble sans ascenseur.

Et vous êtes allé le voir dans ces derniers jours à l’hôpital ?
Non, je ne l’ai vu qu’une fois. Cette fois-là.

Maurice Blanchot

En contrepoint à Cioran, vous ne parlez pas de Blanchot à ma connaissance…
Si. Dans Les Aventures de la liberté, justement. Dans ma revue, La Règle du Jeu, après qu’il m’a eu adressé une lettre, au demeurant très étrange, à propos de l’Affaire Rushdie. Dans Comédie où je me moque de son côté « grand silencieux ». Et puis j’ai été l’un des premiers, je crois, à parler, il y a 25 ans, du livre d’un Américain, Jeffrey Mehlman, qui révélait le passé d’extrême-droite, et même antisémite, de celui qui, après la guerre, deviendra l’une des consciences de la gauche morale. Le cas est, évidemment, passionnant. Je veux dire qu’est réellement passionnante cette façon, quand on sait qu’on a commencé par un grand crime, de s’enfermer, comme lui, Blanchot, dans l’invisibilité et le silence. Il y a ceux qui, comme Cioran, changent de langue. Il y a ceux qui, comme Günter Grass, en rajoutent dans l’excès inverse. Et il y a lui, Blanchot, qui, pour blanchir son crime d’origine, prend le parti d’une littérature blanche, posée au bord du silence…. J’ai donc dit ça il y a 25 ans. J’avais un bloc-notes, à l’époque, dans le Matin de Paris. Et j’avais expliqué que sa façon de s’impersonnaliser, sa façon de disparaître derrière le langage, cette obsession d’effacer ses propres traces, de faire l’impasse sur soi-même, que tout cela était lié à ce terrible péché de jeunesse, à cette faute inexpiable – et inexpiable, je le précise, non seulement en soi, mais dans sa propre logique à lui puisque l’antisémitisme a connu, après la guerre, peu d’adversaires plus acharnés que lui, Blanchot. Une anecdote, à ce propos. Je me trouve, quelques jours après ce bloc- notes, dans le métro. Je vois un type qui m’observe de loin – assez âgé, petit, mais ayant conservé une allure d’adolescent avec des cheveux très longs, une mèche sur le visage, un pantalon en velours côtelé et une sorte d’anorak consciencieusement débraillé. Un type élégant, somme toute, qui m’observe pendant tout le trajet d’un air à la fois pensif et mauvais. Je descends au métro Châtelet. Il me suit. Et, quand je m’apprête à bifurquer pour prendre ma correspondance, il m’accoste et me dit : « Je m’appelle Louis-René des Forêts, ce que vous avez écrit sur Maurice Blanchot n’est pas bien, pas bien du tout, c’est une mauvaise action, je tenais à ce que vous le sachiez… » Sur quoi il me plante là et disparaît dans la foule.

Alain Delon

Alain Delon, l’incarnation de l’acteur français. Quelle image vous gardez de lui?
Personnage essentiel de mon film et personnage essentiel de ma vie. Nous sommes restés liés. En désaccord sur des tas de choses, sans doute. Mais en accord sur une certaine conception de l’amitié, de la vie…

De la solitude ?
Peut-être, oui. Une façon d’être solitaire au-delà de l’apparente sociabilité et de la communauté bruyante qui se fait autour de vous. Le fait, en tout cas, est là. Pour cette raison, et d’autres, Delon est quelqu’un dont je suis resté proche. Quand le film que nous avons fait ensemble s’est planté, il a été d’une loyauté impeccable. C’est rare. Je connais des tas d’autres acteurs qui, dans une circonstance semblable, prennent leurs jambes à leur cou. Lui, au contraire, est resté. Il n’a varié ni sur les raisons qu’il avait eues de participer à l’aventure ni sur ce qu’il pensait du film lui-même. Je le revois, à mes côtés, à la conférence de presse du festival de Berlin. Quolibets. Crachats. Hourvari. Et lui qui, alors, se lève et lance à la meute qui nous fait face : « Mesdames, messieurs, j’avais trois maîtres : Visconti, René Clément, Joseph Losey ; désormais, j’en ai un quatrième : le jeune réalisateur que vous avez devant vous. » Beaucoup de panache, c’est le moins que l’on puisse dire. Beaucoup de courage. Beaucoup d’allure. Ce film a été une aventure importante de ma vie. Mais il a bien voulu me laisser croire qu’elle le fut aussi dans la sienne. Quand on a ça en partage, quand on a cette espèce de secret partagé, de grand souvenir magnifique, quand on a vécu ensemble une aventure artistique de cette intensité, c’est mille fois plus important que n’importe quel désaccord politique. J’ajoute que nous avons autre chose encore en commun. Il est avant tout acteur. Je suis avant tout écrivain. Nous avons tous les deux cette maladie qui est de croire que, à la fin des fins, la vraie vie n’est pas dans la vie…

Francis Ford Coppola

Pour rester dans le cinéma, vous avez rencontré Francis Ford Coppola.
Oui.
On passe sur lui ?
Non. J’ai adoré Le Parrain. Et Cotton Club. Mais l’homme… Je ne sais pas… Je n’ai pas d’avis sur l’homme…

Tocqueville

Un aristocrate doublé d’un démocrate. La martingale absolue.

Alain Badiou

Un adversaire. Mais que je ne parviens pas à détester. A cause de Mallarmé, sans doute. D’une idée de la révolution fondée sur Mallarmé plus que sur Marx ou sur Lénine. De l’allure.

Benny Lévy

Ah là c’est autre chose. Le personnage qui, de ma vie, m’a intellectuellement le plus impressionné. Che »f politique des maos français. Puis secrétaire de Sartre. Puis cette montée, tellement romanesque, vers Jérusalem et le Talmud.

Liliane Lazar

Que nous apprend Saint-Simon ?

Avec Cécile Guilbert, romancière et essayiste, auteur de Saint-Simon. L’encre de la subversion (Gallimard, coll. « L’Infini »).

Une conversation animée par Alexis Lacroix.

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From his reporting in Bangladesh in 1971 to his most recent stances in favor of the Sudanese insurrection of General Yasir Armin, BHL has struggled against all sorts of adversity, but there is one enemy that he has always kept in his sights, tried to yoke, and feared: purity. The ideal of purity. Or better yet, the will to purity. More consequential, more powerful, in his eyes, than the will to know, perhaps more destructive and nihilistic than the Nietzschean will to power, the will to purity resides within an episteme that Lévy has spent his philosophical career trying to defeat. The reason is that purity epitomizes the dark forces that the writer-philosopher has doggedly chronicled over the past four decades. Behind the fulminations of this or that nationalistic or populist leader and in the back of the minds of the young, machete-wielding killers of the Rwandan genocide, the ethnic purifiers of Greater Serbia, the Anglo-Pakistani assassin of journalist Daniel Pearl, and even the self-righteous French commentators on the moral failings of Dominique Strauss-Kahn in the wake of the Sofitel affair—a single demon can be detected, hidden under dissimilar motives, and that is the demon of purity.

The recurrence of this motif gives BHL a distinctive place in the antitotalitarian family. Hannah Arendt sees the ultimate signature of totalitarianism in the rejection of “human plurality.” François Furet (The Passing of an Illusion) is inclined to blame historicist illusion. And Alain Finkielkraut (L’humanité perdue) asserts that Arendt and Furet are both right, describing totalitarianism as hypnosis by the number two—that is, as a reduction of the human problem to a choice between “two camps” represented by Robespierre and Lenin. By contrast to all three thinkers, BHL prefers to probe, to pull at threads, to dissect what he sees as “a sad passion.” That difference results in definitions that seem to deviate from the mainstream of the antitotalitarian movement. For the founder of the Messager européen, escaping totalitarianism meant “counting up to three.” For the editor-in-chief of La Règle du Jeu it means, above all, resisting the enchantments of purity.

What does it mean to resist the temptations of purity? It was in 1994 that this idea, which would prove so important in Lévy’s writing, first took form. The End of History and the Last Man, the bestseller by American political thinker Francis Fukuyama, published in French translation two years before, provided a glimpse of the global triumph of the liberal and democratic order, accomplished through contagion. And while nothing appeared capable of challenging the hegemony of Fukuyama’s model, while the gradual extinction of antagonisms on the peaceful horizon of the “end of history” was taken to be almost obvious, BHL set out like a sharpshooter to shake the “post-communist” consensus. Adhering faithfully to the line of his polemic, and even more to his pessimism and rejection of teleology, the philosopher explained in La Pureté dangereuse (Grasset, 1994) that, far from ensuring a happy ending to the world’s future, the fall of the Berlin Wall implied a crumbling, a fragmentation of the universal. To the promise of the gradual damping of conflict, the philosopher responded with the thesis of a tragic resurgence of conflict, a revival of âgon against a background of generalized relativism. In chapters that reprised Freud’s Civilization and Its Discontents, BHL described a twin threat: the expanding desert of anomie and the attrition of the great signifiers of universality.

Against the confident universalism of Fukuyama, BHL, who never ceased being an antitotalitarian, even after the evaporation of the Eastern Bloc, posited a troubled universalism. He made no secret of his unease. To take the full measure of the global regression that he foresaw, he deployed a new conceptual model, that of the “will to purity.” It was a model adapted to a new world still being formed, the only one, he claimed, to warn of the danger that lay ahead: “Do we really want to change times?” he asked. “To enter, with no possibility of return, the era that’s coming, with its one solution—the will to purity—that, alas, will be the new catch-phrase?” Honesty requires us to acknowledge, that the notion had already appeared one or two times in Lévy’s philosophy. In Les derniers jours de Charles Baudelaire, the philosopher had dwelled momentarily on the ambiguous passion for purity, perceiving it as one of the drivers of modern unreason, guided by Baudelaire’s warnings on the topic of “mankind’s folly for purity.” But La pureté dangereuse broke new ground by putting purity at the center of a scheme that purported, to the exclusion of nearly all other factors, to explain the new configurations of barbarism.

Bernard-Henri Lévy was certain of it: Despite the optimistic predictions of Fukuyama, despite the Panglossian tendencies of Fukuyama’s French imitators, history was again lashed to the wheel. Exactly five years after taking this position, standing with Jacques Derrida and Christian Bourgois in defense of Salman Rushdie against the fatwa issued by Ayatollah Khomeini, BHL drew up a discouraging list of the many places where a new collapse of sense and meaning was looming. Along with Russia, already in a nationalist swoon, and Rwanda, then split by genocide (the widespread denial of which would never cease to haunt him), BHL focused his analysis on the fate of two countries that the proponents of purity were doing their best to destroy.

First, Bosnia, that miracle of coexistence, that “open society” whose very qualities made it vulnerable to the fury and vandalism of Serb national-communism and its armed wing, the tchetniks. Bosnia, whose cause he had taken on two years before, a country in which “ethnic cleansing was not the means, but the end (….), not just an awful weapon wielded in pursuit of a war, which would at least have had its own logic, program, and goals, but the goal itself, the entire program of the war.” (1) That Bosnia which, because it was a microcosm of Europe, polarized the anger of those obsessed with land claims, the border fanatics, all those who hated the Danubian diversity and multiculturality celebrated by Claudio Magris.

Next, Algeria, where the philosopher was born, and one of the first fields of confrontation between secularism and what Lévy had not yet labeled “fascislamism.” Algeria, where the FIS (the Islamist party), supported by the GIA (groupes islamiques armés, armed Islamic groups) had launched all-out war against the regime born of the FLN. BHL writes: “As for Algeria, and all the other countries threatened by Islamism, or overtaken by it, they, too—and how!—are drunk on a form of purity, which it would be too easy to dismiss by contrasting it with the brazen spectacle of bare-faced corruption of the FLN state.”

Is Algeria drunk on purity? With a few other French thinkers of the era, including his friend André Glucksmann, Lévy reported from the field, hammering home this hypothesis, the proof of which he saw in the Islamist insurrection’s treatment of intellectuals, whose throats were slit at their front door or who were gunned down openly in the street, point blank, as if their very existence was “a sort of stain on the immanent unity of the Arab nation.”

A basic characteristic of the fascism of purity begins to emerge. As in Mussolini’s Italy and Nazi Germany, as in Cambodia under the Khmer Rouge, the will to purity goes hand in hand with open hostility toward those who look too closely, those too devoted to thought, and those who cultivate the critical spirit. “In Rwanda, intellectuals were identified by the fact that they wore glasses. In Algeria, they were recognized by their appearance, their gestures, their way of walking, standing, or dressing—any mark of difference, sometimes nearly imperceptible, that betrayed western influence and that disturbed the tranquility of the Ummah. Cleanliness, uniqueness, permanence, timelessness, limpidity: These are the bywords of purity. And invariably it is in the name of that purity that, after a clandestine drubbing and unending terror, a man whose sole crime was thinking is executed.” (2)

Lévy’s journalistic insights into the ravages of purity also underpin a phenomenology of the will to purity that revisits and updates his oldest conceptual formulations. According to BHL, “whenever integrality, purity, is in the driver’s seat, we have to assume the presence of a fundamentalism that may not always speak its name but that should be recognized and identified for what it is.” Politically, this implies the existence of a “fundamentalist international” whose signature is the “fantasy of a body, whole and entire, but purged of its parasitic elements.”

Baudelaire, remember, faulted the “friends of the human race,” that is, those who had not yet come to be known as progressives, for ignoring original sin. The poet’s refusal to play along with the denial of the fall of man was, according to the author of The Last Days of Charles Baudelaire, one of the most brilliant esthetic and ethical threads in Baudelaire’s work. To the extent that, in BHL’s eyes, the will to purity is fundamentally anti-Baudelairian: In it, original sin is always imagined to be annullable. The knotty, twisted wood of humanity can be straightened at will. In this sense, the fundamentalist is not blinded so much by his crazy convictions as by a faulty ontology: Trapped in a labyrinth of surreality, he has faith in the existence of a “good origin,” the full plenitude of which must be fully restored at all costs. “There is only one beginning, and it was good, goes the thinking of someone whose judgment is affected by the will to purity. If only Stalin had not betrayed Lenin. If only the Emir had not strayed from the Caliph.”

In other words: “Deviation (…), an error of interpretation, of understanding of the sacred text” derailed the train. One need only go back to the point at which the deviation occurred and start over. One need only reboot history. Above and beyond the correction of the Lucretian clinamen, the denial of original sin encourages a demiurgic, alchemistic politics: “Original sin is radical, irremediable—and that is exactly what makes it intolerable to the fundamentalist. The advantage of the idea of deviation is that one can return to the fork, taking the right path this time, and, in so doing, erase the original mistake.” (3) In the “purist’s” vision of history, one may lodge an appeal against evil before a divine court: “Fundamentalism (…) is a return, not to origins, but to the point of deviation from the straight and narrow.” (4)

Lévy warns us not to deceive ourselves into thinking that this metaphysical regression affects certain “secular religions” more than others. In the course of the twentieth century, all swayed to the mad cadences of the desire for purity. Every one, including the various manifestations of communism, which did not wait for Stalin before splintering into competing orthodoxies and breaking into two parts the history of the human race; the various religious fundamentalisms, grafted onto the resurrection of the “origin”; and, of course, all of the forms of fascism and the multiple variants of the “revolutionary right,” which give free rein to the ultimate fantasy, that of the “fundamentalist international”—again, the fantasy of a perfect body purged of its parasites. That was the fantasy at work in the fascist revolution that resulted in the Vichy regime, which right thinkers long persisted in viewing as a mild and benevolent form of reaction. Expanding on the thesis of his Idéologie française, BHL shows that the “the sinister and chilling nightmare of Vichy,” in the words of Roland Barthes, was also a nightmare of purity, for the will to purity was able to prop itself up by appealing to forms of naturalism and organicism congruent with its orientations.

Naturalism, first: In the case of the regime founded by Marshal Pétain on the ruins of the republican France of Léon Blum and Jules Moch, naturalism is the very air that one breathes. In this telluric grounding, where good blood and good sense combined to defeat the transcendentalists of the despised republic, the motto was to rely on the “spontaneous substantialism of societies.” A strategy of “regeneration,” directed against all those who were thought to be muddying the holistic comity of eternal France (the Jews, the freemasons, and the communists, among others) restored to positions of authority the instincts, primordial allegiances and associations, and basic identities—the roots that supposedly do not lie. (5)

And, second, organicism: “The complete society, present to itself, natural, that extraordinary and exquisitely formed social body that, in order to be reborn, awaits only the removal of the miasmas of the law, politics, ideas, and representation. Is that imagined society,” Lévy asks, “not another version of the ‘good community’ that was the dream of the fundamentalists?”

Naturalism, organicism, denial of original sin. Can it be by chance that the three basic affects of the will to purity, as suggested in scattered observations in La Pureté dangereuse, are close, in the realm of philosophical meaning, to the terrible atmosphere of gnosis? The gnostic experience is that of the being cast adrift, the dereliction of man abandoned in a universe that is not only unfinished but also evil. In Late Antiquity, gnosis culminated in escapism. Those who cultivated it preferred to escape to other realms, to a hidden world, to a consoling surreality far from the uninhabitable Earth. In modern times, the gnostic aspiration is re-anchored in the here and now. The task is to carve out a new man, raised up from his limitations. The transfiguration of human nature becomes once again a promise to be fulfilled on the horizon of history. The German philosopher Hans Jonas and his contemporary Eric Voegelin produced a brilliant exegesis of the gnostic tradition. Their reading rests on the affinity between the primordial experience of gnosis—that of an odious world to be fled and deserted—and the totalitarian solutions forged in the modern era in the hope of escaping the human dilemma.

When the human subject experiences himself primarily as cast adrift (geworfen), he is forced, in order to regain control over his own existence, to refashion his stay on earth. “The existing reality must be annihilated,” wrote Voegelin. “That is the major task of gnosis.” In his autobiographical notes, commenting on the practical consequences of the gnostic stance, he added, in a disillusioned voice, “The metastatic hope for a new world to take the place of the old during one’s own lifetime has become a permanent source of trouble in political life.” Why? Because, in the gnostic view, “the eschatological state of perfection will be attained by direct violence.” Voegelin, an anti-Nazi conservative, had the German catastrophe in mind when he wrote those pessimistic lines. They remind us of BHL’s brilliant passage on what Emmanuel Levinas called the “philosophy of Hitlerism”: “Nazism and the will to purity. It would be useful to reread all of the canonical texts of Nazism, to revisit all of its programs and the accumulated literature of propaganda, by Goebbels, Rosenberg, and others (both before and after taking power), in order to tease out the signs of that other metaphorical constellation, this one framed in positive terms, that of the radiant evocation of the lost virginity of Aryan Germany.” (6)

On the frontier of apocalyptic delirium, the will to purity dissipates and vanishes, leaving the stage to another diabolical figure that is its extension and projected shadow: the will to cure—otherwise known as medicalism. In Lévy’s thinking, that is the capping concept that emerges from analysis of the totalitarian phenomenon. (cf. notice « VOLONTE DE GUERIR »)

Translation by Steven Kennedy

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(1) La pureté dangereuse, p. 71.
(2) La pureté dangereuse, p. 77.
(3) La pureté dangereuse p. 123.
(4) La pureté dangereuse, p. 124.
(5) La pureté dangereuse, p. 258 and 208.
(6) La pureté dangereuse, p. 100.

De ses reportages au Bangladesh en 1971 à ses plus récentes prises de position en faveur de l’insurrection soudanaise du général Yasir Armin, BHL a pourfendu toutes sortes d’adversités,mais il est un ennemi qu’il a toujours tenu dans sa ligne de mire, en joug et en respect : c’est la pureté ; l’idéal de pureté ; ou, mieux : la volonté de pureté. Plus désastreuse, plus ravageuse, à ses yeux, que la volonté de savoir, peut-être plus destructrice et nihiliste encore que la volonté de volonté nieztschéenne, la volonté de pureté sous-tend une épistémé dont toute l’entreprise réflexive de Bernard-Henri Lévy apparaît comme l’inlassable dénonciation. Car la pureté condense la noirceur, dont, depuis quarante ans, il s’est fait le reporter engagé. Derrière les rodomontades de tel leader national-populiste, comme chez les jeunes tueurs à machette du génocide rwandais, dans la tête des purificateurs ethniques de la Grande Serbie comme chez l’assassin anglo-pakistanais du journaliste Daniel Pearl, Omar Sheikh, mais aussi chez les « vertueurs » français de Dominique Strauss-Kahn après l’affaire dite du « Sofitel », un démon unique est repérable, camouflé sous des mobiles dissemblables, et ce démon, c’est le démon de la pureté.

La récurrence de ce motif confère à BHL une place singulière dans la famille antitotalitaire : quand Hannah Arendt, par exemple, voit dans le refus de la « pluralité humaine » la signature suprême du totalitarisme, quand François Furet, dans Le Passé d’une illusion, tend plutôt à incriminer, pour sa part, l’ « illusion » historiciste et qu’Alain Finkielkraut, dans L’humanité perdue, leur donne raison à tous les deux en qualifiant le totalitarisme d’« hypnose du chiffre deux », c’est-à-dire de réduction, robespierriste ou léniniste, du problème humain à « deux camps », BHL préfère sonder, solliciter, disséquer une « passion triste ». D’où des définitions dissemblables de la lutte antitotalitaire : pour le fondateur du Messager européen, sortir du totalitarisme, c’est « compter jusqu’à trois » ; pour le directeur de la Règle du Jeu, c’est, d’abord et avant tout, résister au vertige de la pureté.

Résister au vertige de la pureté ? C’est en 1994 que cette idée si décisive prend forme sous sa plume. La Fin de l’histoire et le dernier homme, le best-seller du politologue américain Francis Fukuyama, publié en traduction française deux années auparavant, a laissé entrevoir un triomphe planétaire, par contagions successives, de l’ordre libéral et démocratique. Et tandis que rien ne semble pouvoir renverser l’hégémonie du modèle de Fukuyama, tandis que l’extinction progressive des antagonismes dans l’horizon irénique de la « fin de l’histoire » passe pour une quasi évidence, BHL se lance en france-tireur et secoue le consensus « post-communiste ». Fidèle à sa ligne polémique, mais surtout à son pessimisme et à son refus de la téléologie, le philosophe explique, dans son nouveau livre, La Pureté dangereuse (Grasset), que, loin de clore sur un happy end le devenir mondial, la chute du Mur de Berlin laisse redouter un émiettement, ou un morcellement, de l’universel. A la promesse d’une exténuation progressive de la conflictualité, le philosophe répond par la thèse d’un regain tragique des conflits – d’une reviviscence de l’âgon, sur fond de relativisme généralisé. Et de décrire, dans des chapitres qui paraissent un remake du Malaise dans la Civilisation de Sigmund Freud, la double menace : le désert de l’anomie qui croît, et l’attrition des grands signifiants d’universalité.

A l’universalisme confiant de Fukuyama, l’antitotalitaire qu’après l’évanouissement du bloc de l’Est, BHL n’a pas cessé d’être, oppose un universalisme inquiet. Il se fait gloire de son intranquillité. Pour prendre l’entière mesure de la régression globale qu’il prédit, il déploie un modèle conceptuel inédit, celui de la « volonté de pureté ». Un modèle ajusté au monde en cours de formation, et le seul, selon lui, à envisager le dés-astre qui vient : « Veut-on vraiment changer de temps ?, demande-t-il. Entrer, pour de bon, dans le temps qui vient ? Une seule solution : la volonté de pureté, qui en sera, hélas, le maître-mot ». Une notion, toutefois, dont l’honnêteté impose de reconnaître que, dans la philosophie de Bernard-Henri Lévy, elle a déjà reçu, à cette date, une ou deux occurrences littéraires. Dans Les derniers jours de Charles Baudelaire, l’écrivain avait effleuré cette passion ambiguë de la pureté. Il avait notamment perçu en elle l’un des moteurs de la déraison moderne, guidé alors par les préventions de poète des Fleurs du Mal à l’endroit de la « folie de pureté des amis du genre humain ». Mais La pureté dangereuse innove en érigeant la pureté en schème explicatif presque exclusif des nouvelles configurations barbares.

Bernard-Henri Lévy en est certain : malgré les prophéties optimistes de Fukuyama, malgré le panglossisme de ses émules français, l’histoire s’engrène à nouveau dans sa roue mauvaise. Cinq ans exactement après sa prise de position, aux côtés de Jacques Derrida et de Christian Bourgois, en faveur de Salman Rushdie victime de la fatwa de l’ayatollah Khomeiny, BHL dresse une nomanclature décourageante des lieux multiples où pointe une nouvelle débâcle du sens. A côté de la Russie, en proie à des syncopes nationalistes, et du Rwanda, que fracture alors un génocide dont la négation ne cessera de le hanter, BHL analyse plus particulièrement le sort fait à deux pays que les adeptes de la pureté s’acharnent à détruire.

D’abord, la Bosnie, ce miracle de coexistence, cette « société ouverte » que ces qualités mêmes désignent à la fureur et au vandalisme du national-communisme serbe et de son bras armé, les tchetniks. Cette Bosnie, dont il a déjà épousé la cause, deux ans auparavant, et où «la purification ethnique n’était pas le moyen, mais la fin (…), n’était pas une arme, certes hideuse, au service d’une guerre qui aurait eu sa logique, son programme et ses buts, c’était le but même, l’entier programme de la guerre » (1). Cette Bosnie qui, parce qu’elle est un concentré d’Europe, polarise sur son nom la colère des obsédés des cadastres, des forcenés des frontières : de tous ceux que révulse la multiplicité, la muticulturalité danubiennes célébrées par Claudio Magris.

Ensuite, l’Algérie, le pays de naissance du philosophe, bien sûr, mais surtout l’un des premiers terrains d’affrontement entre la laïcité et ce qu’il n’appelle pas encore le « fascislamisme » ; de ce pays, où le FIS, le parti islamiste, épaulé par les GIA (les groupes islamiques armés) a lancé une guerre à outrance contre le régime né du FLN, BHL écrit : «Quant à l’Algérie enfin – et, derrière l’Algérie, tous les pays menacés, ou gagnés, par l’islamisme, – ils sont aussi, et ô combien ! malades d’une pureté dont il serait trop facile de ne rapporter le souci qu’au spectacle de la corruption, au demeurant éhontée, du pouvoir d’Etat FLN ». L’Algérie malade de la pureté ? Avec quelques autres Français de l’époque, dont son ami André Glucksmann, le philosophe, qui a enquêté sur place, martèle cette hypothèse. Et il en voit la preuve dans le sort réservé par l’insurrection islamiste aux intellectuels « égorgés sur leur palier», ou mitraillés, en pleine rue, à bout portant, comme si leur existence même constituait « une sorte de salissure sur l’unité immanente de la nation arabe ». Un première caractéristique du fascisme de la pureté se dessine : comme dans l’Italie mussolinienne et dans l’Allemagne nazie, comme dans le Cambodge des Khmers rouges, la volonté de pureté va de pair avec une hostilité ouverte envers les porteurs de binocles, les desservants de la pensée et tous ceux qui font profession d’esprit d’examen : « On repérait un intellectuel, au Rwanda, à ce qu’il portait des lunettes. On le reconnaît, en Algérie, à une allure, une gestuelle, une façon de marcher, de se tenir, de se vêtir : un écart, imperceptible parfois – mais qui trahit, toujours, l’influence de l’Occident et une altération, nécessaire, dans la limpidité de l’Oumma. Propriété, unicité, inaltérabilité, intemporalité, limpidité : ce sont les mots de la pureté ; et c’est bien, chaque fois, au nom de cette pureté qu’au terme d’une traque obscure, et d’une interminable terreur, on finit par exécuter un homme dont le seul crime est de penser ». (2)

Ses aperçus journalistiques sur les ravages de la pureté sous-tendent, aussi, une phénoménologie de la volonté de pureté, qui ranime et actualise des élaborations conceptuelles plus anciennes. Selon BHL, « il faut, à chaque fois que cette intégrité, ou cette pureté, sont mises au poste de commandement, y voir le signe d’un intégrisme qui ne dit pas toujours son nom, mais qu’il n’est, évidemment, pas interdit de reconnaître et désigner comme tel ». Politiquement, cela implique l’existence d’une « internationale intégriste » dont la signature est le « fantasme d’un corps plein, purgé de ses éléments parasitaires ».

Baudelaire, on s’en souvient, reprochait aux « amis du genre humain », c’est-à-dire à ceux qu’on n’appelait pas encore les progressistes, d’ignorer le Péché originel. A l’inverse, le refus de consentir au déni de la Chute constituerait, selon l’auteur des Derniers jours de Charles Baudelaire, l’une des trames esthétiques et éthiques les plus géniales de l’œuvre baudelairienne. Telle que BHL en dresse le diagnostic, la volonté de pureté est foncièrement anti-baudelairienne : le péché originel y est toujours fantasmé comme résiliable. Le bois tordu dont se compose l’humanité pourrait lui aussi être redressé à volonté. Ainsi l’intégriste n’est-il pas aveuglé, avant tout, par des convictions délirantes, mais par une ontologie erronée : pris dans le labyrinthe d’une surréalité, il a foi en l’existence d’une « bonne origine » dont il faudrait, à toutes forces, ranimer la plénitude envolée. «Il n’y a qu’une origine, et elle était bonne, pense celui dont la volonté de pureté affecte le jugement. Seulement, Staline a trahi Lénine. L’Emir s’est séparé du Calife». Autrement dit, « une déviation (…), une erreur d’interprétation, de lecture, dans le texte sacré » aurait fait déraper la machine, et il suffirait de remonter à la bifurcation fatale, de repartir à zéro et de réinitialiser l’histoire. Par-delà la correction du « clinamen », le déni du péché originel encourage une politique démiurgique : « Le péché était radical, irrémédiable – et c’est même ce qu’il y avait d’insupportable aux yeux de l’intégriste ; l’avantage, avec une déviation, c’est qu’on peut remonter à l’embranchement, reprendre la bonne chicane, effacer l’erreur en quelque sorte » (3) . Dans la vision « puriste » de l’Histoire, il est toujours possible d’en appeler contre le mal auprès d’une instance providentielle  : « L’intégrisme (…) est une remontée, non pas à l’Origine, mais au lieu du mauvais embranchement ». (4)

Ne pas croire, d’ailleurs, souligne avec force Bernard-Henri Lévy, que cette régression métaphysique toucherait plus certaines « religions séculières » que d’autres : au cours du vingtième siècle, toutes ont suivi la folle cadence du désir de pureté. Toutes : les communismes, qui n’ont pas attendu Staline pour devenir des purismes effrenés et « casser en deux » l’histoire du genre humain ; les intégrismes religieux, entés sur la résurrection de l’ « origine » ; et bien sûr tous les fascismes, dans les différentes variantes de la « droite révolutionnaire », qui donnent libre carrière au fantasme par excellence de l’ « internationale intégriste » : le « fantasme d’un corps plein, purgé de ses éléments parasitaires ». Fantasme à l’œuvre dans la Révolution fasciste que de bons esprits continuent alors de décrire comme une forme tiède et bonasse de réaction : le régime de Vichy. Prolongeant l’Idéologie française, BHL montre que le « cauchemar sinistre et glacé de Vichy », selon la formule de Roland Barthes, fut aussi un cauchemar de pureté, car la volonté de pureté a pu s’y renforcer d’un naturalisme et d’un organicisme congruents avec ses orientations.  Naturalisme, d’abord : dans le cas du régime fondé par le maréchal Pétain sur les ruines de la France républicaine de Léon Blum et de Jules Moch, le naturalisme est comme l’air qu’on respire. Dans ce ressourcement tellurique, où bon sang et bon sens conspiraient à humilier les transcendantaux de la « Gueuse » bafouée,  le mot d’ordre a été de faire fond sur le « substantialisme spontané des sociétés ». Une stratégie de « régénération », dirigée contre tous ceux qui étaient censés troubler la concorde holistique de la France éternelle, les Juifs, les francs-maçons, les communistes etc., a remis en position d’autorité les instincts, les appartenances primordiales et ces unités premières d’identification – ces « topomanies » qui ne « mentent pas » (5) . Organicisme, ensuite : « Cette société pleine, présente à soi, naturelle, ce corps social mirobolant, et bien formé, qui n’attend, pour renaître, que de voir dissipés les miasmes du droit, de la politique, des idées ou de la représentation, n’est-ce pas une autre version de cette « bonne communauté » qui était le fantasme central des intégristes ?», demande le philosophe.

Naturalisme, organicisme, déni du péché originel : est-ce tout à fait un hasard si les trois affects fondamentaux de la volonté de pureté, comme le suggèrent quelques remarques éparses dans La Pureté dangereuse, voisinent, dans l’ordre de la signification philosophique, avec le climat terrible de la gnose ? L’expérience gnostique, c’est celle de l’être-jeté, c’est la déréliction de l’homme abandonné au sein d’un univers, non seulement inachevé, mais surtout perçu comme malfaisant. Dans l’Antiquité tardive, la gnose culminait dans l’ « escapisme » : il s’agissait, pour ceux qui la cultivaient, de favoriser leur échappée vers d’autres cieux, dans un arrière-monde, dans une surréalité consolatrice – loin d’une Terre inhabitable. Aux Temps modernes, l’aspiration gnostique se réancre dans l’Ici et maintenant : il s’agit de cuirasser un Homme nouveau, exhaussé au-dessus de sa finitude ; la transfiguration de la nature de l’homme redevient une promesse à accomplir à l’horizon de l’histoire. Avec le philosophe allemand Hans Jonas, son collègue Eric Voegelin fut un des exégètes les plus lumineux de la tradition gnostique. Sa lecture insiste sur le lien d’affinité de l’expérience primordiale de la gnose – celle d’un monde odieux, à fuir et à déserter – avec les solutions totalitaires forgées par l’ère moderne, dans l’espoir d’épuiser le problème humain.

Lorsque le sujet s’éprouve d’abord comme jeté (geworfen), il en est réduit, pour retrouver sa souveraineté sur son existence, à remettre son séjour terrestre en chantier. « La réalité effective doit être annihilée, c’est la grande affaire de la gnose », analyse Voegelin. Or, dans ses Remarques autobiographiques, commentant les conséquences pratiques de l’attitude gnostique, il ajoute, désabusé : « L’attente métastatique d’un nouveau monde succédant au vieux monde au cours de la vie présente est devenu un facteur permanent de trouble dans la réalité politique ». Pourquoi ? Parce que, ajoute-t-il, selon la gnose, «l’état eschatologique de perfection sera atteint par la violence directe ». Voegelin, ce conservateur antinazi, a la catastrophe allemande au cœur quand il écrit ces lignes pessimistes. On songe, alors, à la page lumineuse de BHL sur ce que Emmanuel Levinas nommait la « philosophie de l’hitlérisme » : «Nazis par pureté. Nazisme et volonté de pureté. Il faudrait relire tous les textes canoniques du nazisme, reprendre tous ses programmes, et toute cette littérature de propagande accumulée, avant le prise du pouvoir, et parfois après, par les Goebbels, les Rosenberg, et il faudrait y relever les traces de cette autre constellation métaphorique – positive, elle, et qui se veut lumineuse, puisqu’elle désigne, justement, cette virginité perdue de l’Allemagne aryenne » (6) .

Aux frontières du délire apocalyptique, la volonté de pureté se dissipe et s’évanouit pour laisser la scène à une autre figure diabolique, qui en est le prolongement et l’ombre portée : la volonté de guérir – autrement dit le médicalisme. Dans la pensée de BHL, c’est le concept qui consacre l’élucidation du phénomène totalitaire (cf. notice « VOLONTE DE GUERIR »).

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(1) La pureté dangereuse, p. 71.
(2) La pureté dangereuse, p. 77.
(3) La pureté dangereuse p. 123.
(4) La pureté dangereuse, p. 124.
(5) La pureté dangereuse, p. 258 and 208.
(6) La pureté dangereuse, p. 100.

An importance based on a good deal of thought: Since radical Islam burst onto the world scene at the end of the 1980s, Lévy has forged theoretical models to assess the danger posed by the phenomenon. To the leading proponent of the “clash of civilizations,” Harvard political scientist Samuel Huntington, Lévy consistently objected that Islamic fundamentalism was not a single block nor a coherent entity shut off from and incompatible with other entities. Just back from Afghanistan in April 2002, BHL already understood the fracture in the world of Islam: “Enlightened Islam against fundamentalist Islam: That is … the major issue of our new century. The Afghan people and Hamid Karzai will not prevail in that battle unless we help them. (2)

American Vertigo, Lévy’s chronicle of a trip he took through the United States in 2004 in the footsteps of Alexis de Tocqueville, first appeared in English in January 2006. In it, Lévy refined his thoughts on the subject of radical Islam: “The only clash of cultures or world visions that has meaning today is not the clash between America and Islam [but] within the borders of Islam, the clash of two Islams, embodied in the names of Massoud and the Taliban.” (3)

Over the past decade, BHL has developed a set of axioms for the struggle against fanaticism. Again and again he has insisted that the true fissure is not the split between the Islamic world and the rest of the planet, but rather the collection of fissures that divides the civilized world into two irreconcilable families: the adherents of the “open society” and the rear guard of intolerance and identity-based exclusion, isolation, and withdrawal: the “democrats” versus the “theocrats”; the adepts of secularism and the separation of powers (chiefly, of religion from the state) versus the violent minority of theological-political zealots.

Nothing is more foreign to his thinking than the temptation, widespread in American conservativism, to caricature Islam as being prone to violence. Radical Islam, and the global threat that it poses to liberty, the rule of law, and, above all, to Muslim women, must be seen not as the fulfillment but rather as the betrayal of the peaceful message of the Muslim faith. Radical Islam relies on criminal methods and an apocalyptic Gigantomachy in which the Koran plays very little part. The Islamic world is riven and ravaged by a high-intensity philosophical war whose shifting front lines Lévy has followed doggedly from Bosnia, in 1993, to Afghanistan and Pakistan in 2002 and Sudan in 2012.

There is indeed “a political battle between the peaceful legacy of the Koran and the legacy that propels the preachers of jihad; a merciless war pitting the partisans of aggiornamento, on the one hand, the adherents of a faith that, like other monotheisms before it, resolves to accommodate itself to the rights of the individual, of the other, against the proponents of what I believe I may be the first to have labeled fascislamism.” (4)

Fascislamism: The word is new, at least in French, since several neoconservative American authors, such as David Horowitz, have also used the expression. In summer 2006, while covering the war unleashed by Hezbollah against Israel, BHL used the term to designate the new global enemy, decrying “fascislamism with an Islamic face, a third wave of fascism, a movement that is to our generation what original fascism and communist totalitarianism were to our elders.” (5)

Two years later, in 2008, with Philippe Val, who was then director of Charlie-Hebdo, he organized support for Ayaan Hirsi Ali, a member of the Dutch parliament of Somali origin, who had been sentenced to death by the fundamentalists and abandoned by the Dutch authorities. That effort led him to formulate the categorical imperative of our time: “I believe that we have a duty of solidarity with those who fight against Islamism and for the values of tolerance, freedom, and secularism. Do you remember the demonstrations, the chains of solidarity that formed on behalf of Sakharov and his fellow dissidents? Well Ayaan is like Sakharov. (6)

Like Sakharov? Really?

In fact, it was a good parallel, and a compelling one. The difference is that Sakharov was the victim of the Soviet Union, a police ideocracy. Ayaan Hirsi Ali, by contrast, defied an Islamist theocracy.

Like the Algerian writer Boualem Sansal, who, in Le Village de l’Allemand, evokes the unspoken collaboration of some Arabs with European fascism, BHL knows how to go about tracing the ideological pedigree of radical Islam. He is well aware that, of all possible genealogies, the persecutors of Ayaan Hirsi Ali, Taslima Nasreen, Naguib Mahfouz, and Iranian Sakineh Mohammadi Ashtiani (7)  chose the darkest. He knows that it was from European fascism, and particularly from National Socialism, that most morbid of the conservative revolutions of the twentieth century, that the liquidators of the enlightened legacy of Al-Farabi, Averroes, and Rumi drew their inspiration and models. The bloodthirsty age whose coming is proclaimed from the Sahel to Indonesia by these impassive horsemen of the apocalypse must be understood as a delayed effect of fascism outside the area where it was born, as the fascist legacy streaming over the Arab world like a comet’s tail,(8) or, if one prefers, as the deferred exportation of the terrifyingly antihumanist, homicidal thinking of Thomas Mann’s Jesuit character, Naphta, in The Magic Mountain.

A delayed effect of fascism? The tail of the comet of extreme-right revolutionaries? By 1933, BHL reminds us, Naphtas had begun to act in the Arab world: Hassan al-Banna, who founded the fundamentalist Muslim Brotherhood in Egypt in 1928, theorized, in the purest subservience to Nazi terminology, “the industry of death.” To serve the Reich, the Brotherhood pushed servility to the extent of “inventing Arab-Muslim origins for Hitler—a house in Tanta, in the Nile Delta, a house that was supposedly his mother’s birthplace.” (9) As the Nazi death factories quickened their pace in Europe, antisemitism was in full bloom in the Middle East, home to 700,000 Jews. As for Mohammad Amin al-Husseini, the Grand Mufti of Jerusalem from 1921 to 1937, who some still like to paint as an Arab patriot, superstitious but debonnair, BHL reminds us that he was no stranger to infamy.

Nevertheless, eight decades later, “the fact is that, on this matter of Islamism, and, more particularly, on the German-Islamic pact during World War II about which so little is said today—even though it had, and has, no less impact than the Nazi-Soviet pact—a whole body of knowledge existed, and has mysteriously been lost.” (10)  To inventory that pilfered, ransacked knowledge, to give a voice to the silence of that past, to bring back to life an entire lost section of “antifascist memory”—those are the goals that Lévy has set for himself since La pureté dangereuse (1994) (11), and, even more explicitly, since his novel-investigation of 2003, Who Killed Daniel Pearl? (Melville) (12)

Inside the “matrix” of fascislamism

Sometimes it happens that artists have a foreboding, as if in a flash, of oncoming disaster.

Claude—yes, Paul Claudel, the very conservative author of The Satin Slipper, the corseted diplomat of the period between the two wars—was he such an artist? Could this paragon of bourgeois conformism have been capable, one fleeting day, of the degree of higher consciousness that Spinoza, in the fifth book of his Ethics, calls “the third kind of knowledge”? Was Claudel, at least on that day, a visionary? Could he see the barbarous developments lurking just around the corner?

Whatever the case, he made a piercing prediction in his Journal for May 21, 1935, cited by BHL in Left in Dark Times: “A sort of Islamism is forming at the center of Europe.”

Today, of course, as we have too often seen, a wholly objectionable polemical or apologetic use is made of the long-distance affinity between forms of totalitarianism. This is what we get from Fox News and from American editorialists overeager to demonize Islam. And, in France, there are still too many people who like to play with the false idea that Islam is prey to an irrepressible impulse toward violence and war, and that jihad is thus the one true face of Islam.

None of that is acceptable; indeed it is urgent that we respond to these supposed “breakers of taboos.” But what we cannot do is stop thinking, stop exploring and investigating the recent past, or stop lighting up the blind alleys of the history of the first decades of the twentieth century, which, even then, was globalized.

Consistent with the work of essayist Paul Berman, Lévy’s own exploration of the concept of “fascislamism” opens up an archaeological space, in Michel Foucault’s sense of the term, space for an archaeology of fundamentalism within Islam. Far from being a subjective hypothesis, the linking of radical Islam to Europe’s anti-liberal revolutions of the 1920s and 1930s has been corroborated in recent years by several historians, including historians of ideas. One of the most recent is Jeffrey Herf’s Nazi Propaganda for the Arab World (Princeton University Press, 2010), a French translation of which was published in 2012 by Calmann-Lévy and the Shoah Memorial under the title Hitler, la propagande et le monde arabe. Herf is a German historian at the University of Maryland.

Following Lévy’s lead, Herf dispels the darkness and the veil of denial that shroud an essential aspect of the resurgent totalitarian impulse: the dangerous liaisons between the Third Reich and several Arab leaders of the time. The author is innocent of any mistrust of the Arab world or the Muslim faith. He is not an adherent of the idea of the “clash of civilizations.” Inspired by anti-totalitarianism, in the manner of BHL’s friends Michael Walzer and Paul Berman, Herf sees radical Islam not as a consequence of the Koran and the civilization it spawned but rather a resurrection of the totalitarian nightmare that gripped Europe between the two world wars. His inquiry mines vast amounts of data, including sound recordings transcribed by the American intelligence services in Cairo. His piecing together of the puzzle of the Nazis’ political contacts on the southern rim of the Mediterranean is methodical and dispassionate. And it confirms one of BHL’s seminal intuitions: the intense cross-fertilization between the anti-western reaction that was building in the Arab world at the time and the political expression of that reaction in the form of fascism in Europe.

On November 28, 1941, notes Herf, Hitler received with great ceremony and even affection, the Grand Mufti of Jerusalem, Haj Amin el-Husseini, who was then in exile in Berlin and who became the most effective transmitter of the Nazi message in the eastern Mediterranean. Through him, even before the start of the second world war, Nazi leaders pursued their insane ideological ambitions, building a communications machine specifically designed to spread the message of hate and death throughout North Africa and the Middle East, a machine that ran full bore into 1945. Herf exposes the sophisticated strategies the SS used to export their obsessions and to attract to the Nazi cause Arab wielders of power and influence. Examples include the dropping of millions of pamphlets by the Afrika Korps over Egypt, Palestine, Iraq, and Syria, as well as the Reich’s shortwave radio broadcasts that hammered home the message to “kill the Jews before they kill you.” In January 1944, according to Herf, Heinrich Himmler himself addressed the Bosnian members of an SS division founded by el-Husseini: “What could possibly separate we Germans from you Muslims? We have common objectives. For two hundred years, Germany has not had the least bit of friction with Islam.”

In that tirade, Himmler sought to cement the allegiance of the Arab world to the pagan, anti-semitic Reich. He sought to silence those in the Arab world who were trying to resist the dark tide of Nazi occultism. He omitted mention of devout Muslims’ rescues of Jews, actions that honor Islam. (13) He scorned the Muslim faithful who had elected to oppose his homicidal regime by enlisting under the colors of Free France. But ideas have consequences. Herf’s work, elaborating on the historical insights of Berman and the conceptualization of BHL, underscore the instrumental quality of ideas. It shows that the ideological “superstructure” so dear to Louis Althusser and his axiomatics of “theoretical praxis” was not, is not, detached from reality or from “infrastructure”—indeed it molds and shapes it. The Nazi regime was defeated in 1945, but the regime’s demise did not halt the viral growth of ideologies that, since the Nazi capitulation, have spread beyond Europe in unexpected ways. Did the end of the war fracture the conspiratorial granite of the Hitlerian Weltanschauung, which the Third Reich had tried, through tireless propaganda, to convey beyond its zone of immediate harm? Did the Liberation neutralize the cloud of poisonous ideas that the regime had for years pumped into the air around the world? Are we really sure that this diabolical matrix has ceased spreading fanaticism? That question is at the heart of a Voltairean line of inquiry that BHL has followed concerning what he calls “contemporary vileness.” (14) In 1946, with Hitler gone from the world stage, Jeffrey Herf notes that Hassan El-Banna, founder of the Muslim Brotherhood, encouraged the Grand Mufti of Jerusalem with these words: “Germany and Hitler are gone, but Amin el-Husseini will continue the struggle.”

Herf is exploring an almost virgin territory, a sort of no-man’s-land of historical knowledge. In the wake of just the few earlier studies—Berman’s excellent Terror and Liberalism (Norton, 2004), and, in 2010, the essay The Flight of the Intellectuals: The Controversy Over Islamism and the Press (Melville, 2011; Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies by Ian Buruma and Avishaï Margalit (Penguin, 2005); and Croissant fertile et croix gammée: Le IIIe Reich, les Arabes et la Palestine by Martin Cüppers and Klaus-Michael Mallmann (Verdier, 2010)—Herf asserts not only that radical Islamism is not an avatar of Islam, but that it has nothing in common with Islam, being instead the most recent toxic pearl ejected from the diseased oyster of fascism.

A concept, but for what?

Whence the urgency, faced with gauntlet thrown at the feet of the democracies by the “new barbarians,” as BHL put it in Who Killed Daniel Pearl, to remain skeptical of those tenured members of the “world university,” recently evoked by Jean-Claude Milner, who engage in anti-Zionist demonology and tell us to “move on—nothing to see here” (15); to avoid those mediocre thinkers who, according to Berman, “are on the run, too quick to laugh nervously at outspoken Muslim progressives and reluctant to tell the truth about the reality of Islamism; and to keep at bay those useful idiots who indulge, in Alain Finkielkraut’s apt phrase, “the new demons of Islamo-progressivism.”

And above all, to support, wherever they can be found, those whom Lévy calls “the sons of Massoud.” To aid them, to “Tikkunize” for them. To give “support and arms” to that “majority of the Muslim world that aspires quietly, like the women of Algeria and the Muslims of Bosnia-Herzegovina, to enjoy freedom of judgment and belief, democracy, the right to blaspheme, equality of the sexes, and, in short, all the values extolled by Voltaire.” (16)

Because history has not ended. As BHL says, paraphrasing Toynbee, “History is still on the move.”

The jihadi death squads, Pearl’s assassins, have not won. But we need to stand firm, with quiet determination, alongside Massoud’s progeny, alongside all of the children of the Islaim of enlightenment and peace, and to resist those whom Spinoza, faced with other forms of fanaticism, called the ultimi Barbarum.

Lévy is not naïve. His hope is not for an anodyne “happy ending.” He knows that a good working concept such as “fascislamism” does not do away with the problems that it designates. He also knows that the battle of fanaticism against the democracies is coming around again on the wheel of history and that we are not likely to see it withdraw of its own accord. “The supply of possible barbarisms,” he wrote in the foreword to War, Evil, and the End of History (Melville, 2004), “which we had believed to be depleted, now has an unexpected variant.” But at least the concept of fascislamism allows us to see clearly and to approach the field of battle with our eyes open. By resituating radical Islam in the long European night of totalitarian forms, this new philosopheme has the advantage of emphasizing the extreme modernity of this most recent of the “secular religions.” Radical Islam owes its power to attract adherents to that very modernity, that terrible, implacable newness. It represents not a stubborn artifact of another age but rather an exalted future. It is, in Heideggerian terms, highly suited to the age of calculating thought and technical neutrality. Omar Sheikh, the Anglo-Pakistani killer of Daniel Pearl, as portrayed by BHL with disquieting insight, began as a sociologically integrated young man, universally esteemed by those he met. The child of a quiet family with no links to jihadism, he excelled in his classes at the London School of Economics. But at some point, according to Lévy, his critical faculties, the virtues of self-scrutiny cultivated in the best schools in England, yielded suddenly and tragically to a fascination with purity, with the absolute.

How did this pure product of the West, educated and technified, become a radical militant of anti-western terrorism, hijacked and mentally reprogrammed by the brainwashing of the madrasas? That is the dizzying enigma that kept the author of the novel-investigation in suspense.

He does not claim to have solved the riddle, at least not completely. Nor does he think that he can illuminate every dark corner of Sheikh’s homicidal trajectory.

Faced with the decision of Daniel Pearl’s assassin to commit a fascislamist act, BHL does not dispel each and every contradiction and dilemma. He does not presume to explain the inexplicable. His thought remains in the realm of epokhè—somewhere between doubt and certitude.

But, at the same time, BHL acknowledges the urgency of the eternal Leninist question: What is to be done?

In the incertitude and indecision of the present moment, as Arab revolutions dangle between “the southern slope of freedom,” in the words of Mahmoud Hussein, and the reformation of servitude, BHL reaffirms Voltaire’s rejection of consolations, theodicies, and the “providential monadology” imagined by Leibniz. In his view, the blind negativity of jihadism demands a “volontarism” without foundation or ontological certitude, or, as he put it in his preface to Voltaire’s Le Philosophe ignorant, a “skepticism without despair.” At the same time, he appropriates another piece of Voltaire’s advice, a commandment that may be the fundamental principle of “Lévyism,” the injunction not to lurk, idle, in the shadows.

Translation by Steven Kennedy
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(1) The Oath of Tobruk, DVD.
(2) Rapport au président de la République et au Premier ministre sur la participation de la France à la reconstruction de l’Afghanistan, Grasset / La Documentation française.
(3) American Vertigo, Random House, 2007, p. 266.
(4) Bloc-notes, Le Point, October 23, 2010.
(5) Bloc-notes, Le Point, December 23, 2010.
(6) Interview with nouvelobs.com, February 8, 2008.
(7) See posts on VOLONTE DE PURETE / VOLONTE DE GUERIR.
(8)  Bernard-Henri Lévy, Pièces d’identité, Grasset, p. 1,268
(9) Ce grand Cadavre à la renverse, Grasset, 2007, p. 338. Published in English as Left in Dark Times, Random House, 2009, p. 169.
(10) Left in Dark Times, op. cit., p. 171.
(11) See posts on VOLONTE de PURETE and VOLONTE de GUERIR.
(12) First published in French as Qui a tué Daniel Pearl?, Grasset, 2003.
(13) L’Etoile jaune et le croissant, Mohammed Aïssaoui, Gallimard, 2012.
(14) Voltaire, Le Philosophe ignorant, preface by Bernard-Henri Lévy, Biblio-essais, 2009, p. 16.
(15) Jean-Claude Milner speaking on “Répliques,” France Culture, October 27, 2012.
(16) Voltaire, le philosophe ignorant, op. cit., p. 15.

Une conversation avec Julia Kristeva

à l’occasion de la parution de son dernier livre Pulsions du temps (Fayard)

Une rencontre exceptionnelle animée par Alexis Lacroix

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Une centralité fondée en pensée : depuis l’irruption, sur la scène mondiale, de l’intégrisme islamique, au tournant des années quatre-vingts, le philosophe a forgé des modèles théoriques pour penser la dangerosité du phénomène. Au théoricien du «clash of civilizations», l’Américain Samuel Huntington, il n’a cessé de répliquer qu’il ne tient pas pour un bloc, pour une entité cohérente, incompossible et étanche. Retour d’Afghanistan, en avril 2002, BHL avait déjà saisi la fracture du monde de l’Islam : « Islam éclairé contre islam fondamentaliste : c’est, une fois de plus, la grande affaire du siècle qui commence ; le peuple afghan et Hamid Karzaï ne la gagneront, cette bataille, que si nous les y aidons » (2) . American Vertigo, son périple américain sur les traces d’Alexis de Tocqueville, paru aux Etats-Unis en janvier 2006, est l’occasion de préciser sa pensée : « Le seul affrontement de cultures ou de visions du monde qui ait, aujourd’hui, un sens, n’est pas le clash de l’Amérique et de l’islam, mais, au sein de ce Reste, à l’intérieur des frontières de cet islam, le choc des deux islams qu’incarnent les noms de Massoud et des Talibans » (3). Au fil de la dernière décennie, BHL a développé une axiomatique de la lutte contre le fanatisme et montré, de façon récurrente et insistante, que le vrai clivage ne passe pas entre le monde de l’Islam et le reste des habitants de la planète, mais scinde chaque aire civilisationnelle en deux familles irréconciliables : les partisans de la « société ouverte » contre l’arrière-garde de l’intolérance et du repliement identitaire ; les « démocrates » contre les « théocrates » ; les adeptes de la laïcité et la « séparation des ordres » vs. les zélotes, minoritaires et violents, du théologico-politique.

Rien de plus étranger à sa réflexion que la tentation, fréquente dans le conservatisme américain, d’essentialiser l’islam comme enclin à la violence. L’islamisme radical, et la menace planétaire qu’il fait peser sur la liberté, sur l’Etat de droit et, d’abord, sur les femmes musulmanes, doivent être envisagé non comme l’accomplissement, mais comme la trahison du message de paix de la foi musulmane. L’islamisme radical déploie une politique criminelle, une gigantomachie apocalyptique dans laquelle le Coran a peu de part. Le monde de l’Islam est clivé, déchiré, ravagé par une guerre philosophique de haute intensité, dont l’écrivain-reporter suit obstinément la ligne de front mouvante, de la Bosnie de 1993 à l’Afghanistan et au Pakistan de 2002 et au Soudan de 2012. Oui, il se livre bien «une bataille politique entre l’héritage de douceur du Coran et celui qui nourrit les prêcheurs de djihad ; une guerre sans merci entre, d’un côté, les partisans de l’aggiornamento d’une foi qui, comme les autres monothéismes avant elle, se déciderait à se mettre à l’heure du respect des droits du sujet, et, de l’autre, les artisans de ce que je suis, sauf erreur, le premier à avoir appelé fascislamisme. » (4)

Fascislamisme : le mot, en effet, est nouveau, en français tout au moins, car certains auteurs américains, comme David Horowitz, tenus pour proches des néoconservateurs, usent eux aussi de l’expression « fascislamism ». A l’été 2006, « couvrant » la guerre déclenchée par le Hezbollah contre Israël, BHL recourait à ce terme pour désigner le nouvel ennemi global : ce « fascislamisme à visage islamiste, ce troisième fascisme, dont tout indique qu’il est à notre génération ce que furent l’autre fascisme, puis le totalitarisme communiste, à celle de nos aînés. » (5) Enfin, deux ans plus tard, en 2008, il organisait, avec Philippe Val alors directeur de Charlie-Hebdo, le soutien à Ayaan Hirsi Ali, cette députée néerlandaise d’origine somalienne, condamnée à mort par des intégristes et abandonnée par les autorités des Pays-Bas ; cette mobilisation l’a conduit à formule l’impératif catégorique de notre temps : « Je crois que nous avons un devoir de solidarité avec ceux qui se battent, face à l’islamisme, pour les valeurs de tolérance, de liberté et de laïcité. Souvenez-vous des mobilisations, des chaînes de solidarité, en faveur de Sakharov et des autres. Eh bien, Ayaan, c’est comme Sakharov. » (6)

Comme Sakharov, vraiment ?

Le parallèle est beau – et assez mobilisateur. Mais Sakharov était victime de l’Union soviétique, une idéocratie policière. Ayaan Hirsi Ali a défié, elle, la théocratie islamiste. Tout comme l’écrivain algérien Boualem Sansal, qui évoque, dans Le Village de l’Allemand, la connivence inavouable de certains Arabes avec le fascisme, BHL sait à quoi s’en tenir sur la traçabilité idéologique de l’islamisme radical ; il est conscient que, généalogie pour généalogie, c’est la plus noire que les persécuteurs d’Ayaan Hirsi Ali, de Taslima Nasreen, de Naguib Mahfouz et de l’Iranienne Sakineh (7) se sont choisies ; il n’ignore pas que c’est du côté des fascismes européens, et surtout dans la plus morbide des révolutions conservatrices du XXè siècle, le national-socialisme, que les liquidateurs de l’héritage lumineux d’Al-Farabi, du Rûmi et d’Averroès ont puisé leur inspiration et leurs modèles. L’âge farouche et sanglant dont ces impavides cavaliers de l’Apocalypse proclament l’avènement, du Sahel à l’Indonésie, doit être appréhendé comme un effet-retard du fascisme hors de son aire de naissance ; ou comme la « queue de comète » des fascismes en terre arabe, écrit BHL (8) ; ou encore, si l’on préfère, comme l’exportation différée de cette « pensée Naphta », antihumaniste et homicide, dont Thomas Mann a tracé, dans La Montagne magique, le portrait de terreur.

Effet-retard des fascismes ? Queue de comète des extrêmes-droites révolutionnaires ? Dès 1933, rappelle BHL, des Naphta ont commencé d’agir dans le monde arabe : les Frères musulmans, cette confrérie intégriste fondée en 1928 en Egypte, ont théorisé, dans la plus pure inféodation lexicale au nazisme, l’ «industrie de la mort ». Pour mériter du Reich hitlérien, ils ont poussé la servilité jusqu’à inventer à Hitler « des origines arabo-musulmanes ». Et même, ils « fabriquèrent, à Tanta, dans le delta du Nil, une maison supposée être le lieu de naissance de sa mère » (9) . Tandis que les usines de la mort nazies accéléraient leur cadence en Europe, en terre moyen-orientale, où résidaient alors 700 000 juifs, l’antisémitisme battait son plein. Quant au mufti de Jérusalem, que certains se plaisent encore à peindre en patriote arabe, superstitieux mais débonnaire, BHL a rappelé, on va le voir, qu’il n’a pas été en retard d’une infâmie.

Pourtant, huit décennies plus tard, « le fait est qu’il y a, sur cette question de l’islamisme, et, plus particulièrement, de ce pacte germano-islamiste dont on parle aujourd’hui si peu alors qu’il ne pesa, et pèse encore, pas moins lourd que le pacte germano-soviétique, tout un savoir qui a existé et qui s’est mystérieusement perdu » (10). Inventorier ce savoir dilapidé, faire parler les silences de ce passé-là, ranimer tout un pan effacé de la « mémoire antifasciste » : c’est à cette tâche que BHL s’emploie depuis La pureté dangereuse (1994) (11), et, de façon toujours plus explicite, depuis son « romanquête », Qui a tué Daniel Pearl ? (2003).

Dans la « matrix » du fascislamisme

Parfois ce sont les artistes qui, comme en un flash, ont la prescience de nouveaux désastres.

Claudel, oui, Paul Claudel, le très conservateur auteur du Soulier de Satin, le corseté diplomate de l’entre-deux guerres, est-il de ceux-là ?

Lui, le parangon du conformisme bourgeois, a-t-il été capable, un jour fugace, de ce degré de conscience supérieure que Spinoza, dans le cinquième Livre de L’Ethique, appelle « la connaissance du troisième genre » ?

Claudel fut-il un éveillé, averti des configurations barbares du surlendemain ?

En tout cas, il est l’auteur d’une fulgurance, consignée dans son Journal, à la date du 21 mai 1935, et citée par BHL, dans Ce grand Cadavre à la renverse : « Il se crée au centre de l’Europe une sorte d’islamisme ».

Bien sûr, il existe aujourd’hui, nous l’avons vu, une utilisation polémique, ou apologétique, et donc irrecevable, de cette affinité à distance des totalitarismes : c’est celle de Fox News et de tel éditorialiste américain trop prompt à démoniser l’islam.

Bien sûr, il y a, en France même, encore trop de gens encore qui jouent avec l’idée fausse d’un islam atteint d’un tropisme irrépressible vers la violence et vers la guerre, et dont le djihad serait, au fond, le vrai et unique visage.

Tout cela, il faut le refuser ; il est urgent de répliquer à ces prétendus « briseurs de tabous ».

Mais il ne faut pas s’interdire de continuer à penser.

De continuer à interroger le passé proche. De continuer à éclairer les angles aveugles de l’histoire, déjà mondialisée, des premières décennies du XXè siècle.

En consonance avec les travaux d’un essayiste comme Paul Berman, le travail de BHL sur le concept de «fascislamisme» ouvre l’espace d’une « archéologie » au sens foucaldien du terme : l’archéologie de l’intégrisme en islam. Loin d’être une hypothèse subjective, l’assignation de l’islamisme radical aux révolutions antilibérales européennes des années vingt et trente est corroborée, ces dernières années, par plusieurs enquêtes d’historiens et d’historiens des idées : l’une des plus récentes est Nazi propaganda and the Arab World co-édité en traduction française par Calmann-Lévy et le Mémorial de la Shoah. Son auteur est l’historien américain Jeffrey Herf, spécialiste d’histoire allemande à l’université du Maryland.

Après BHL, Herf arrache à l’obscurité et au voile de déni qui la nimbe une dimension capitale de l’interminable pulsion totalitaire : celle des liaisons dangereuses du IIIè Reich avec plusieurs dirigeants arabes de l’époque. Toute défiance de principe envers le monde arabe et envers la foi musulmane est étrangère à cet historien. Il n’est pas un adepte de la thèse du « choc des civilisations ». Marqué par l’antitotalitarisme, comme les amis de BHL, le philosophe Michaël Walzer et l’essayiste Paul Berman, il voit dans l’islamisme radical, non une conséquence du Coran et de la civilisation qu’il a fécondée, mais une réactivation du cauchemar totalitaire, surgi dans l’Europe de l’entre-deux guerres. Son enquête sollicite et interroge une vaste documentation, dont les archives sonores retranscrites par les services secrets américains établis au Caire. Sa reconstitution du puzzle des accointances politiques des nationaux-socialistes sur les rives méridionale de la Méditerranée n’en apparaît que plus glaçante. Et elle confirme, au passage, une intuition rectrice de BHL : l’intense fécondation croisée entre la réaction anti-occidentale qui prend forme alors dans le monde arabe et la traduction politique de cette réaction sous la forme du fascisme en Europe.

Le 28 novembre 1941, rappelle Herf, Hitler a reçu avec un luxe d’égards et même d’affection le grand mufti de Jérusalem, Hadj Amin al-Husseini, en exil à Berlin. Avec cet homme, devenu la courroie de transmission la plus efficace du national-socialisme en Méditerranée orientale, les dignitaires nazis poursuivent, dès avant les débuts du second conflit mondial, les plus folles ambitions idéologiques. C’est pour les mener à bien qu’ils façonnent un arsenal de communication adapté l’Afrique du Nord et au Moyen-Orient. Une « com » de mort et de haine. Cette diplomatie propagandiste tourne à plein rendement jusqu’en 1945. On apprend les stratégies sophistiquées des SS pour exporter leurs obsessions et gagner à leur cause des cercles de pouvoir et d’influence arabes. Ainsi de ces larguages de millions de tracts par l’Afrika Korps, sur l’Égypte, la Palestine, l’Irak, la Syrie. Ainsi, également, de ces émissions de radio fabriquées par le Reich traduites sur les ondes courtes arabes, et qui martèlent ce conseil : « Tuez les Juifs avant qu’ils ne vous tuent ». En janvier 1944, précise l’auteur de Hitler, la propagande nazie et le monde arabe, c’est Heinrich Himmler lui-même qui donne de sa personne, avec son discours aux membres bosniaques d’une division SS fondée par al-Husseini: «Qu’est-ce qui pourrait nous séparer, nous Allemands, des musulmans ? Nous avons des objectifs communs. Depuis deux cents ans, l’Allemagne n’a pas eu le plus petit coin de friction avec l’islam ».

Himmler, dans cette harangue, cherche à souder monde arabe au Reich païen et antisémite. Il tait ceux qui, en terre arabe, s’efforçaient au même moment de résister à la vague noire de l’occultisme nazi ; il ignore ces sauvetages de juifs par de pieux musulmans, qui sont l’honneur de l’islam (12) ; il se livre à la forclusion de ces croyants musulmans engagés, contre son régime homicide, sous les couleurs de la France Libre. Reste, toutefois, ceci : les idées ont des conséquences. Les travaux de Herf, après les rappels historiques de Berman et la conceptualisation entreprise par BHL, soulignent le caractère performatif des idées. Ils montrent que la « superstructure » idéologique, chère à Louis Althusser et à son axiomatique de la « pratique théorique », n’est pas détachée de la réalité ou de l’ « infrastructure », mais qu’elle la modèle et la façonne. Le nazisme, vaincu comme régime en 1945, a-t-il arrêté de vectoriser certaines idéologies qui se sont développées depuis sa capitulation et ont viralisé ailleurs que dans le centre de l’Europe, selon des modalités et des combinaisons inédites ? A la Libération, le granit complotiste de la Weltanschauung hitlérienne, que le IIIè Reich chercha sans relâche à transporter, via une propagande efficace, loin de son aire de nuisance immédiate, s’est-il réellement fissuré et comme évanoui dans toutes les régions du globe ? Est-on vraiment sûr que cette « matrix » diabolique ait cessé, partout, d’irradier le fanatisme ? Cette question est, d’ailleurs, au cœur de l’interrogation voltairienne de BHL sur ce qu’il nomme « l’Infâme contemporain », (13) . En 1946, une fois l’hitlérisme congédié de la scène mondiale, note Jeffrey Herf, le fondateur des Frères musulmans, Hassan El-Banna, encourageait le mufti de Jérusalem : « L’Allemagne et Hitler ne sont plus là, mais Amin al-Husseini continue le combat ».

Herf explore donc une terre (presque) vierge, un quasi nomansland de la connaissance historique. Il souligne, après de très rares études – Berman, donc : ses excellents Habits neufs de la Terreur, et, en 2010, l’essai The Flight of the Intellectuals, non encore traduit en France ; ou L’Occidentalisme de Ian Buruma et d’Avishaï Margalit (14) ; ou encore Das dritte Reich, die Araber und Palästina, de K.M. Mallmann et M. Cüppers (15) –, que l’islam radical n’est pas un avatar de l’islam, qu’il n’a même rien de commun avec cette religion, mais qu’il est la dernière perle toxique crachée par l’huître brune des fascismes.

Un concept, pour quoi faire ?

L’urgence, dès lors : face au bras de fer annoncé des « nouveaux barbares » avec les démocraties, comme disait BHL dans le Pearl (16) , se méfier, d’abord, de tous ces permanents de l’ « université mondiale » récemment évoqués par Jean-Claude Milner, spécialisés dans l’antisionisme démonologique et du « circulez-rien-à-voir » (17) ; ne pas trop fréquenter ces piètres penseurs, ajoute Berman, qui « sont en fuite, prompts à ricaner des musulmans progressistes au franc-parler et réticents à dire la vérité sur la réalité de l’islamisme » ; tenir en respect tous ces idiots utiles auprès desquels, selon la juste formule d’Alain Finkielkraut, «les nouveaux démons de l’islamo-progressisme font l’objet de toutes les indulgences».

Ensuite et surtout, soutenir, partout où ils se trouvent, ceux que BHL appelle « les fils de Massoud ». Les aider. « Tikkuniser » pour eux. Donner « renforts et munitions » à cette «majorité du monde musulman qui aspire silencieusement, comme les femmes d’Algérie par exemple, ou comme les musulmans de Bosnie-Herzégovine, à la liberté de jugement et de croyance, la démocratie, le droit au blasphème, l’égalité des sexes, bref, les valeurs prônées par Voltaire » (18)

Car l’histoire n’est pas finie. History is still on the move, insiste BHL, en paraphrasant Toynbee.

Les escadrons de la mort djihadiste, les « assassins de Pearl », n’ont pas gagné la partie.

Il faut se tenir, avec une sereine détermination, aux côtés des enfants de Massoud, de tous les enfants de cet islam de lumière et de paix, et résister à ceux que Spinoza, face à d’autres fanatismes, nommait les ultimi Barbarum…

Le philosophe, cela dit, n’est pas naïf. Son espérance n’endosse pas la forme d’un happy end. Il sait qu’un concept opératoire, un « bon » concept comme celui de « fascislamisme », n’abolit pas les problèmes qu’il désigne. Il sait également que la bataille des fanatismes contre les démocraties a été relancée dans la roue de l’Histoire et qu’il est peu probable de la voir s’éteindre : le « stock, que l’on croyait fini, des barbaries possibles », écrit-il, dans le prologue des Réflexions sur la guerre, le mal et la fin de l’Histoire, s’est « augmenté d’une variante inédite ». Mais au moins le concept de fascislamisme permet-il d’y voir plus clair, et d’aborder le Kampfplatz les yeux ouverts. En replaçant l’islamisme radical dans la longue nuit européenne des totalitarismes, ce philosophème a le mérite de faire ressortir l’extrême modernité de la dernière en date des «religions séculières». L’islamisme radical, c’est sa force d’attraction, est moderne, d’une terrible et impavide modernité. Ce n’est pas, avant tout, un archaïsme entêté, c’est un futurisme exalté : il est affecté d’un haut degré d’adéquation à l’époque, décrite par Heidegger, de la pensée calculante et de la neutralité technique. Omar Sheikh, l’assassin anglo-pakistanais de Daniel Pearl, auquel BHL, dans Qui a tué Daniel Pearl ? (Grasset), consacre un portrait d’une troublante finesse, a commencé par être un jeune homme sociologiquement intégré, et unanimement apprécié par tous ceux qui l’ont côtoyé. Issu d’une famille tranquille, sans lien avec le djihadisme, il a fait – brillamment – ses classes à la London School of Economics. Mais raconte BHL, un moment est venu, un moment d’hypnose et de basculement tragique, où son esprit critique, et ses vertus d’auto-examen cultivées dans les meilleures écoles anglaises, a cédé à la fascination de la pureté.

Comment ce pur produit de l’Occident éduqué et technicisé est-il devenu un militant radical du terrorisme anti-occidental, « hijacké » et reprogrammé mentalement par le bourrage de crâne des madrasas ? C’est l’énigme vertigineuse qui tient en haleine l’auteur du « romanquête ».

Il ne prétend pas, totalement, y répondre.

Il ne pense pas non plus pouvoir éclairer toutes les zones d’ombre de sa trajectoire homicide.

Face au passage à l’acte fascislamiste dont l’assassin de Daniel Pearl a fourni l’exemple, BHL ne congédie pas toutes les apories. Il ne prétend expliquer l’ « inexplicable ». Sa pensée reste à l’enseigne de l’epokhè.

Mais elle assume, parallèlement, l’urgence de la sempiternelle question léniniste : « que faire ? ».

Dans l’incertitude du moment présent, dans l’indécidabilité d’une époque où les révolutions arabes hésitent entre le « versant sud de la liberté », comme dit Mahmoud Hussein, et la reconstitution de la servitude, BHL réaffirme le refus voltairien des consolations, des théodicées, de cette « monadologie providentielle » imaginée par Leibniz. La négativité aveugle du djihadisme, exige, selon lui, un « volontarisme » sans fondation ni certitude ontologique. L’auteur de Qui a tué Daniel Pearl ? évoque, dans sa préface à Voltaire, un « scepticisme sans le désespoir ».

Avant de reprendre à son compte le commandement voltairien, qui est comme l’arkhè du « lévysme » : le commandement de ne plus « rester oisif dans les ténèbres ».

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(1) Le Serment de Tobrouk, DVD.
(2) Rapport au président de la République et au Premier ministre sur la participation de la France à la reconstruction de l’Afghanistan, Grasset / La Documentation française.
(3) American Vertigo, Melville House et Grasset, 2006
(4) Bloc-notes du Point, 23 décembre 2010.
(5) Le Point, op. cit. 23 décembre 2010.
(6) Entretien avec nouvelobs.com, 8 février 2008.
(7) cf. notice « VOLONTE DE PURETE / VOLONTE DE GUERIR
(8) Pièces d’identité, Grasset, p. 1268
(9) Ce grand Cadavre à la renverse, Grasset, 2007, p. 338
(10)Ce grand Cadavre à la renverse, op. cit., p. XX
(11) cf., à nouveau, notices « VOLONTE de PURETE », et « VOLONTE de GUERIR »)
(12) L’Etoile jaune et le croissant, Mohammed Aïssaoui, Gallimard, 2012
(13) Voltaire, le philosophe ignorant, préface de Bernard-Henri Lévy, Biblio-essais, p. 16
(14) L’Occidentalisme, Ed. Climats (2006)
(15 )Croissant fertile et croix gammée Le IIIe Reich, les Arabes et la Palestine Verdier, 2010
(16) Qui a tué Daniel Pearl ?, Grasset, 2003
(17) Jean-Claude Milner dans l’émission « Répliques », France Culture, 27 octobre 2012.
(18) Voltaire, le philosophe ignorant, préface de Bernard-Henri Lévy, Biblio-essais, p. 15.

Les Indes rouges was published almost 40 years ago. In it, the climate of the time, colored by the pro-Beijing stance of France’s maoists, is palpable. But since his time with the Bangladeshi maoists known as Naxalites, the future New Philosopher has felt passionately about the question of the meaning of war and has not concealed his skepticism about the halo of romanticism that often surrounds war. Two intuitions that would later prove important came together in this youthful text—first, that of the bankruptcy of historicism (cf. notice « ANTIPROGRESSISME »), and, second, the inkling that he would soon be obliged to consider himself a warrior. (2)

This agonistic conception of intellectual life is inseparable from Lévy’s ethical perspective, in which he is neither a “committed spectator” in the manner of Raymond Aron, nor a “confidant of providence” like the communist intellectuals whom Aron grapples with in Peace and War—or, more precisely, whom he judges on appeal from the putative judgments of history, as only a philosopher assigned to a post far to the rear of the front line can do.

So it was not by chance that, following 1977’s Barbarism with a Human Face, the ethical perspective of Bernard-Henri Lévy was bound up closely with a radical critique of historicism (or the belief in social progress based on historical evidence), which soon became one of the main thrusts of his philosophy.

What effect, one may ask, did this antihistoricist turn have on his thoughts, and recently his actions, concerning war? What is the link between his dismissal of the philosophies of history and the attention he has focused on episodes of conflict? As Lévy suggested as early as Le lys et la cendre (1995), and even more insistently in his reporting on “forgotten wars,” from the Nuba mountains of South Sudan to Colombia, published in Le Monde in 2001, war will have a different meaning depending on whether or not it is conceived as part of a grand scheme of history.

As long as one remains within the echo chamber of historical necessity, in which even the most horrifying events can be deemed necessary for human progress or evolution—as long as one remains remains under the influence of Weltgeschichte, in other words—the smallest war assumes meaning, falling within a secular theodicy that keeps it from appearing as pure and simple carnage, no matter how cruel it is or how many ordinary lives it obliterates. This is the meaning of the remark that opens his 2001 collection of reports on the forgotten wars, Reflections sur la Guerre, le Mal et la fin de l’Histoire (reflections on war, evil, and the end of history): “For a long time, wars had meaning.” (3) Wars just and unjust, wars of aggression and resistance, wars of religion, wars of national liberation, and finally “revolutionary wars whose protagonists stormed the heavens in order to build a new world”—when the Hegelian dialectic held sway, no conflict failed to register on the “world-historical” radar screen. And if, as sometimes happened, the protagonists lost their will to fight, well then Ideology stepped in to give their struggle the foundation that it seemed to lack, closing the ranks of the confused and dispirited combattants. From this point of view, Lévy wrote, the lowliest “guerrilla from the Mollucan Islands, South India, or Peru … was, whether he knew it or not, a participant in a global struggle.”

That providential mechanism is now obsolete: “The decline of Marxism and the rest of the great myths that together gave meaning to something meaningless, namely people’s endless pain and suffering, broke that hoary catechism into a thousand pieces,” Lévy wrote. (4) The breakdown of the philosophical machine that had justified “the world’s agonies” meant that naked violence could no longer be fed into the gargantuan maw of Progress. It also meant, BHL added, that loss, ruin, and entropy returned to world history. Along with tragedy.

That metaphysical revolution legitimized fear in the face of the irreparable: “In the past, in our lands, the absurd and the tragic were understood as singular, personal feelings,” wrote Lévy (5). “We believed in the absurd, but within the confines of private life. We could accept madness, even the idea of living to die, but, again, in the context of individual destinies. But when confronted with the transports of the species as a whole, majestic or convulsive, the position changed and different theme music, a different fanfare, was cued up. The same people who swore by La Nausée in the personal sphere had trouble imagining pure savagery and naked violence, insisting that the collective, no matter how dark, was necessarily the site of the workings of reason and its obligatory results.” In other words, the withdrawal of the secular theodices and the cloak of abstractions that they threw over conflict, exposed to the naked light the grinding “storm of steel” of Ernst Jünger (6): “It is as if a mighty tide went out, leaving behind men and women who continue to fight—sometimes with even greater ferocity than before—with the difference that their clash is now devoid of the sense, the promises, and the epiphanies that it once held.” (7)

As Lévy intuited as early as La Pureté dangereuse (1994), the decline of the philosophies of history offered humanity a chance at freedom, but it also floated the threat of a partitioning or fragmentation of the world, putting it on a collision course with meaninglessness and nihilism. “I foresee a proliferation of wars, all of which will be civil wars,” the philosopher wrote at the time, alarmed by the cruelty of Algeria’s jihadists toward the country’s civilian population. (8)

And what is the consequence of that fracturing of the shared world? “More and more numerous are conflicts that have severed the cord that tied them to the universal, conflicts the outcome of which, one feels (rightly or wrongly) will in no way change the fate of the planet.” (9)

Of course, some wars are immunized against the absurd, and Bernard-Henri Lévy earns his living exploring them: The wars of an armed people against tyranny, for example, such as the rebellion against Gaddafi of the chebabs of Cyrenaica and their brothers in Jebel Nafusa, whom Lévy, after a trip to Egypt in February 2011, would aid in a manner without equivalent in modern intellectual history. Or the insurrection of the Bosnians against Serbia’s Panzer-like communists in 1992–93. (10) Or the uprising of the young Republic of Georgia against the Russian tanks and missiles of Putin and Medvedev in 2008. All of these BHL observed and reported on. (11) The struggle of the Afghans, supported by a coalition of allies, against the radical Islamic Taliban falls into the same category (12) (cf. notice « FASCISLAMISME »).

In the planetary thaw of meaning, only wars of deliverance, wars that break chains and reignite the flame of the people’s spring, retain a positive side. But the desert that forms around nihilism supports few such wars, while greatly increases the number of those that Lévy calls “untouchable.”

“Untouchable wars?” In Lévy’s thinking, the expression reinforces the concept of “forgotten wars,” for which it also serves as a synonym. The usage was the subject of a trenchant analysis by Jean-Claude Milner in his Penchants criminels de l’Europe démocratique (2003), in which the linguist praised Lévy’s double conceptual innovation: “The oblivion that he evokes is structural rather than circumstantial, akin to untouchability in the caste system.” (13) Further, Milner explains: “Those looking for meaning can adapt to war as understood by Clauswitz—that is, as a continuation of politics by other means. But the context of such wars is peace. Clauswitzian wars are a preparation for peace using specific means…. By contrast, there are wars that it is impossible to view as peace in the making. Those wars we forget—we do not touch them…. This new form of noli me tangere exists alongside the hermeneutic conception of peace, of which it is the bloody opposite.” (14)

What is the intellectual to do in the face of a river of desolation that has no common word to describe it (Lévy calls it “disbeing”) and no bed to contain it? Is it possible to philosophize on the shunned theaters of extreme terror? Yes, is his answer, but only if one abandons, once inside the zone of horror, all of the hallowed trappings of the scholar—the confidant of providence, the adviser of princes, the expert—to become what he called, in Le Siècle de Sartre, “Hegel’s Jew,” who declined the almighty’s offer of salvation. (15)

Hegel’s Jew? Is that Lévy’s self-portrait, painted against the background of the “forgotten wars”? No doubt, but that’s not all it is. The distinctive feature of these untouchable conflicts is that they constitute “wars without a name,” (16) or wars whose names “tell us nothing about anything.” The first task of the reporter, then, is “name the places,” “to create not commonplaces but places in common,” and “to make people hear ‘Huambo’ and immediately see the abomination, unobscured by any memorial.” (17) Now, this act of restorative naming (cf. notice « REPARATION ») can be performed only by a mind that has been relieved of its Hegelian baggage. Knowing that horror is irreducible, knowing that the extreme vulnerability of the human world is a challenge to his sense of responsibility, Hegel’s Jew does not count on any consolation from dialectics and accepts the humble but enormous role of the witness to ruin.

In 2010, Bernard-Henri Lévy offered an image closely related to this axiom of responsibility by contrasting the “doe of Venus” (or of dawn or of the Talmud) to “Minerva’s owl,” a central figure in the Hegelian dialectic. (18) Whereas the latter, once night falls over the battlefield, takes flight to deliver the verdict of History, the former, rebellious and messianic, rubs history the wrong way and, in a manner closer to Walter Benjamin than to the philosophers of reason in history, steps between the belligerents, distinguishing the agressor from the aggressed, in the hope of reducing the scale of the devastation in both camps. A mere image? No, for between the lines, this double metaphor expresses the role that BHL assigns to the intellectual in situations of extreme hostility, particularly those that are the most vicious. The role of witness, of course, in the line of fire if need be, but even more important, that of a conscience capable of evoking the heroism of the victims, capable of restoring their names and faces, of pulling from the fire their fragile singularity.

This is reluctant war, war waged without relish. (19) Though still war, it is purged of the status symbols of salvational violence. Lévy’s allegory of the doe of the Talmud, offered a little over a year before the start of the war against Gaddafi’s tyranny, announces the philosophical task that BHL set for himself in taking up the cause of a free Libya, the task of a new Byron protected against romantic exaltation by keeping his eye on the goal, which is to save lives. That is far indeed from the reductionist image of the warlord conveyed by the derisive monniker “Lawrence of Libya.” But it is very close to the anti-Franco Malraux of Serra de Teruel.

Translation by Steven Kennedy
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1. Originally published by Maspero in 1973 as Bangla-Desh: Nationalisme dans la révolution. Reprinted in 1985 by Livre de Poche/Biblios.
2. On this point, see La pureté dangereuse, Grasset, 1994.
3. Réflexions sur la Guerre, le Mal et la fin de l’Histoire, Biblio-essais, p. 21. Originally published by Grasset, 2001.
4. Ibid.
5. “Les damnés de la guerre,” Le Monde, May 30, 2001, www.lemonde.fr/conflitsbhl.
6. Jünger’s Stahlgewittern (1920) was published in 2004 by Penguin as Storm of Steel.
7. “Les damnés de la guerre,” op. cit.
8. La pureté dangereuse, Grasset, 1994, p. 183.
9. Réflexions sur la Guerre, le Mal et la fin de l’Histoire, op. cit., p. 21–22.
10. cf. Le lys et la cendre: Journal d’un ecrivain au temps de la guerre de Bosnie, Grasset, 1996.
11. Pièces d’identité, Grasset, 2010.
12. Report of the President and the Prime Minister on France’s Contribution to the Reconstruction of Afghanistan, Grasset, avril 2002.
13. Les Penchants criminels de l’Europe démocratique, Verdier, 2003, p. 90.
14. Ibid., pp. 90-91
15. Le Siècle de Sartre, Grasset, 2000. In an anecdote from Hegel, the Almighty appears before a Jew and offers him a choice between eternal salvation and the morning paper. The Jew chooses the morning paper.
16. Réflexions sur la Guerre, le Mal et la fin de l’Histoire, op. cit., p. 129.
17. Ibid., p. 125.
18. De la guerre en philosophie, Grasset, 2010, p. 105 .
19. La guerre sans l’aimer (Grasset, 2012) is the title of BHL’s book about the Libyan revolution of 2011. The title can be translated in various ways, from the literal (“war without loving it”) to the transformed (“reluctant war”).

Dans Les Indes rouges, ce texte presque quarantenaire, le climat de l’époque, marqué par le parti pris pro-Pékin des maoïstes français, est tangible. Il n’empêche que, dès ce moment, le futur nouveau philosophe, au contact des « naxalites », c’est-à-dire des maoïstes bengladeshis, se passionne pour la question de la signification de la guerre et laisse transparaître sa réticence envers le halo de romantisme qui, souvent, l’entoure. Deux intuitions capitales pour la suite se nouent dans ce texte de jeunesse : d’une part, celle de la faillite de l’historicisme (cf. notice « ANTIPROGRESSISME ») ; d’autre part, le pressentiment d’un monde où l’intellectuel sera bientôt mis en demeure de se concevoir comme « homme de guerre » (2).

Mais justement, cette conception agonistique de la vie intellectuelle est inséparable de la perspective éthique du philosophe : ni « spectateur engagé » à la façon de Raymond Aron ni « confident de la Providence » comme ces intellectuels communistes que l’auteur de Paix et guerres entre les nations a combattus, mais plutôt juge en appel des prétendus jugements de l’Histoire, comme peut l’être, justement, un philosophe requis par les théâtres d’opération les plus reculés.

Ce n’est pas par hasard donc si, à partir de La Barbarie à visage humain, en 1977, la perspective éthique de Bernard-Henri Lévy a eu étroitement partie liée avec une critique radicale de l’historicisme – ou du progressisme historiciste -, qui est devenue l’un des axes de sa philosophie.

Quel effet, dira-t-on, ce tournant antihistoriciste a-t-il  pu exercer sur sa pensée – et, récemment, sa pratique – de la guerre ? Quel rapport entre le congé donné aux philosophies de l’histoire et l’attention portée aux situations d’hostilité ? Comme il le suggère Bernard-Henri Lévy dès Le lys et la cendre (1995), et avec plus d’insistance encore lors de ses reportages sur la trace des guerres oubliées, des monts Nouba du Sud-Soudan à la Colombie, publiés dans Le Monde en  2001, la guerre n’est pas pensable de la même façon avec et sans la référence à une Histoire en majesté.

Aussi longtemps que l’on résonne dans l’horizon d’un accomplissement nécessaire  du devenir humain, et que l’on reste tributaire d’une quelconque révérence la Weltgeschichte, la moindre guerre est pourvue d’une signification : elle s’insère dans une théodicée séculière qui l’empêche, malgré sa cruauté, malgré toutes les pauvres vies qu’elle décime, d’apparaître comme un pur et simple carnage. C’est le sens de la remarque qui inaugure son livre de 2001, et qui reprend les reportages sur les « guerres oubliées », Réflexions sur la guerre, la mort et la fin de l’histoire : « Longtemps, les guerres ont eu un sens » (3). Guerres justes et injustes, guerres barbares et de résistance, guerres de religion, guerres de libération nationale et, enfin « guerres révolutionnaires où l’on montait à l’assaut du ciel pour y construire un monde nouveau » - au temps de la toute-puissance la dialectique hégelienne, aucun conflit n’échappait aux écrans de contrôle de l’ « historico-mondial ». Et si, parfois, leurs protagonistes ne trouvaient plus motif à se battre, l’Idéologie, elle, y pourvoyait, habile à rendre à leur lutte le fondement qui lui faisait défaut, et à sublimer le désarroi des individus. A ce compte-là, comme l’écrit le philosophe, n’importe quel « guérillero des îles Moluques, du sud de l’Inde ou du Pérou (…) était, même sans le savoir, partie prenante d’un combat mondial».

C’en est fini de ce dispositif providentiel : «Le déclin du marxisme ainsi que de tous les grands récits qui conspiraient, avec lui, à donner un sens à ce qui n’en avait pas, c’est-à-dire l’infinie douleur des hommes, a fait voler en éclats ce cathéchisme » (4), note le philosophe. Le grippage de la machine à justifier les « angoisses de la terre » (5) qu’étaient les philosophies de l’histoire signifie que la violence nue n’est plus métabolisée dans l’immense organisme du Progrès. Et cela signifie aussi, ajoute BHL, que, dans l’histoire mondiale, il y a à nouveau de la perte, de la ruine, de l’entropie. Du tragique.

Cette révolution métaphysique a rendu sa légitimité à la crainte face à l’irréparable : «Longtemps, dans nos contrées, le sentiment de l’Absurde, ou du Tragique, s’est décliné au singulier, relève Bernard-Henri Lévy. On croyait à l’Absurde, mais dans la vie privée. On voulait bien penser l’insensé, l’être-pour-la-mort, mais dans l’ombre des destins singuliers. Et qu’adviennent les grands emportements de l’espèce, qu’entre en scène l’Humanité en majesté ou convulsion, et on rectifiait la position, on entonnait l’autre musique, l’autre fanfare – les mêmes qui ne juraient que par la « nausée » avaient peine à imaginer des barbaries pures, des violences nues et nous expliquaient que le collectif, si noir fût-il, est nécessairement le lieu des ruses de la raison et de leurs accomplissements ». Pour le dire autrement : l’évanouissement des théodicées séculières et du manteau d’abstractions qu’elles jetaient sur la conflictualité,  place le grondement des « orages d’acier » célébrés par Ernst Jüngersous un jour cru : « C’est comme une grande marée qui se serait retirée, laissant derrière elle des hommes, des femmes, qui continuent de se battre, qui le font, parfois, avec une férocité redoublée, mais sans que, dans leur affrontement, on puisse lire la trace des promesses, des cohérences ou des épiphanies d’antan. » (7)

Surtout, comme Bernard-Henri Lévy en a eu l’intuition dès La Pureté dangereuse, l’entrée en ballottage des philosophies de l’histoire, s’il est la chance de la liberté,  fait aussi planer la menace d’un morcellement, d’un « émiettement » du monde, dans un bord-à-bord grandissant avec le non-sens, avec le nihilisme. « Je crois à une prolifération de guerres, qui seront toutes des guerres civiles », prophétisait alors le philosophe, alerté par la cruauté des djihadistes algériens à l’endroit des populations civiles (8).

La conséquence de cette fragmentation du monde commun ? « De plus en plus nombreux sont ces autres conflits qui ont comme lâché la corde qui les reliait à l’Universel et dont on a le sentiment, à tort ou à raison, que l’issue ne changera rien au sort de la planète. » (9).

Bien sûr, certains guerres sont prémunies contre l’absurde, et Bernard-Henri Lévy est payé pour le savoir ; ce sont les guerres d’un peuple en armes contre la tyrannie : c’est, par exemple, la geste des chebabs de Cyrénaïque et de leurs frères du djebel Nefousa contre la tyrannie kadhafiste, à laquelle le philosophe, après une voyage en Egypte en février 2011, devait prêter un concours sans équivalent dans l’histoire intellectuelle moderne ; c’est l’insurrection des Bosniaques contre le panzercommunisme serbe, en 1992-1993 (10); c’est, aussi, le soulèvement de la jeune République de Géorgie contre les blindés et les missiles de la Russie de Poutine et de Medvedev, en 2008, que BHL a suivie et racontée (11); c’est encore, bien sûr, la lutte des Afghans, soutenue par une coalition alliée, contre le fascislamisme des Taliban (12) (cf. notice « FASCISLAMISME »).

Dans le dégel planétaire de la signification, seules ces guerres de délivrance, ces guerres qui brisent des chaînes, en ranimant la flamme du « Printemps des Peuples », gardent une positivité. Le désert qui croît du nihilisme raréfie le nombre de ces guerres sensées, et décuple le nombre de celles que le philosophe appelle les guerres « intouchables ».

« Guerres intouchables » ? En l’occurrence, l’expression vient, sous sa plume, en renfort du concept, synonyme, de « guerres oubliées » et fait l’objet d’une analyse aiguë de Jean-Claude Milner, dans ses Penchants criminels de l’Europe démocratique, paru en 2003, où le linguiste salue la double novation conceptuelle de BHL : « L’oubli qu’il évoque n’est pas de pure circonstance ; il est de structure comme l’intouchabilité dans le régime des castes. » (13). Et Milner d’expliquer : « Les guerres clausewitziennes, l’herméneute s’en arrange fort bien. Elles continuent la politique par d’autres moyens ; or, la politique de l’herméneute n’a d’horizon que la paix ; les guerres clausewitziennes sont donc une préparation de la paix par des moyens particuliers. (…) Restent les guerres qu’il est impossible de penser comme des processus de paix en voie de coagulation. Le fait est qu’on les oublie, qu’on y touche pas. (…) Ce noli tangere de style nouveau coappartient à la conception herméneutique de la paix. Il en est l’envers sanglant », écrit le linguiste (14).

Que faire, quand on est un intellectuel, face à cette désolation sans phrase et sans rivage, face à cette débâcle de toute signification – face à ce que Bernard-Henri Lévy nomme le « désêtre » ? Peut-on encore philosopher sur les théâtres négligés de l’extrême terreur ? Oui, répond-il, mais à condition de se départir, dans ces zones de l’épouvante absurde, de toutes les défroques consacrées du « clerc » – confident de la Providence, bien sûr ; conseiller du Prince, assurément ; intellectuel spécifique, obligatoirement – pour se muer en ce que, dans Le Siècle de Sartre, il avait nommé un  « Juif de Hegel ».

Juif de Hegel ? Est-ce là l’auto-portrait du philosophe en témoin des « guerres oubliées » ? Sans doute, mais pas uniquement : le propre de ces conflits intouchables, c’est avant tout, de constituer des « guerres innommées » (15), des guerres dont les noms, justement, « ne disent rien des choses ». Aussi, la première tâche du voyageur, sera de « dire ces noms de lieux » ; de « créer, non des poncifs, mais littéralement, des lieux communs » ; et « de faire que l’on dise « Huambo », et qu’aussitôt se lève, absente à tous les mémoriaux, l’image de l’abomination ». (16). Or, ce geste de nomination réparatrice (cf. notice « REPARATION »), seule peut l’accomplir un esprit totalement délesté des mots d’ordre hégeliens : un « Juif de Hegel », justement, qui, sachant que l’horreur est irréductible, que l’extrême vulnérabilité du monde humain est un défi lancé à sa responsabilité, ne tablerait plus sur aucune consolation de la dialectique et accepterait ce rôle modeste et exorbitant : celui de veilleur de ruines.

En 2010, Bernard-Henri Lévy a donné une image connexe de cette axiomatique de la responsabilité en opposant la « biche de Vénus » (ou de l’ « aurore », ou encore du Talmud) à la « chouette de Minerve », figure centrale de la dialectique hégelienne (17). Tandis que celle-ci prend son envol au soir des batailles et ratifie le verdict de l’Histoire, celle-là, rebelle et messianique, brosse l’histoire à rebrousse-poil, et, plus proche de Walter Benjamin que des philosophies de la Raison dans l’Histoire, s’interpose entre les belligérants, départageant l’agresseur et l’agressé, dans l’espoir de réduire, dans chaque camp, l’ampleur des dévastations. Une image ? Pas seulement : en filigrane, cette double métaphore trahit le rôle que BHL assigne à l’intellectuel dans les situations d’hostilité extrême – et, notamment, dans les plus barbares d’entre elles. Celle d’un témoin, bien sûr, engagé s’il le faut sous la mitraille, mais surtout d’une conscience, capable d’évoquer l’héroïsme des suppliciés. Capable, en un mot, de restituer leurs noms et leurs visages, d’arracher à l’épreuve du feu leur frêle singularité.

La guerre sans l’aimer, en effet ; la guerre, oui, mais délavée de tous les prestiges de la violence salvatrice : l’allégorie de la biche du Talmud, un an et quelques avant la guerre contre le kadhafisme, annonce en fait le mandat  philosophique que BHL s’est fixé en prenant fait et cause pour la Libye libre - celui d’un nouveau Byron prémuni contre la griserie romantique par le souci constant d’épargner les vies. Loin, très loin, de l’image réductrice du warlord « Lawrence de Libye ». Très proche, en revanche, du Malraux antifranquiste de la Serra de Teruel…

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(1) rééd. Livre de poche-Biblios
(2) voir, sur ce point, La pureté dangereuse, Grasset, 1994.
(3) Réflexions sur la guerre, la mort et la fin de l’histoire, Biblio-essais p. 21.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) L’Etoile de la Rédemption, Franz Rosenzweig, Seuil, 1982.
(7) Ibid, p. 21
(8) La pureté dangereuse, Grasset, 1994, p. 183.
(9) Réflexions sur la guerre, le Mal et la fin de l’Histoire, op. cit., p. 21-22.
(10) cf. Le lys et la cendre.
(11) Pièces d’identité, op. cit.
(12) Rapport au Président de la République et au Premier ministre sur la contribution de la France à la reconstruction de l’Afghanistan, Grasset, avril 2002.
(13) Les Penchants criminels de l’Europe démocratique, Verdier 2003, p. p. 90.
(14) Les Penchants criminels de l’Europe démocratique, Verdier 2003, p. p. 90-91
(15) Réflexions sur la guerre, la mort et la fin de l’histoire, op. cit., p. 129
(16) Ibid., p. 125.
(17) De la guerre en philosophie, op. cit., p.105.

Actually, one such pause occurred before L’Idéologie française and one after. In taut and emphatic prose that Philippe Sollers described as “the best critical French” (2), the philosopher did far more than clean the Augean stables of the country’s collective memory. His persuasive and alarmed eloquence expressed an original vision, unsettling for his “strange country” (3), humming with murmured secrets, and encircled by a “dark cloak of night” (4).

With this work Lévy became the first intellectual in postwar France to provide a transcendental treatment of Pétainism. He approached the so-called National Revolution as the apotheosis of cowardice and humiliation, treating Pétainism less as a phase of history than as a system of thought and seeing it not only through the lens of political and institutional history but also in its place in the intellectual landscape in which ideas appear, circulate, and are reconfigured. In light of Lévy’s seminal approach, “the age of Mr. Pétain,” as historian Alain-Gérard Slama was to call it, could no longer be confined to the few years of the National Revolution.

The aim of BHL’s book, at once simple and prodigiously ambitious, was to dig into the depths of our literary tradition and the unconcious stratum of our language to uncover the predispositions toward a form of Pétainism that was all the more fearsome for being a cultural phenomenon before it was a political one—a phenomenon that was structured like a language.

The boldness of this critical rereading of Pétainism lay in reminding us that the chain of meaning within which it is expressed was formed well in advance of the “sinister and chilling nightmare of Vichy” (5). Of that Pétainism Lévy retraced the diabolically patient germination [(cf. notice « VOLONTE de PURETE »),] in 330 pages that revisit the “textual icepack” in which his collection of obsessions are frozen. The graduate of the Ecole Normale Supérieure, steeped in the teaching of Louis Althusser, converted for the occasion to Gramsciism, certain that the overturning of “historic blocs” would pave the way for the victories—or, it depends—the disasters of tomorrow. That is exactly what happened, well before the National Revolution, to French ideology. Authors of very different stripes—Vacher de Lapouge, Georges Sorel, Proudhon, Edouard Drumont, and even Paul Valéry—who embraced ethical and political positions that were often at odds, paved the path to ruin. From the last decades of the nineteenth century, even before the moment of truth that was the Dreyfus Affair, and consistent with the position of Julien Benda in Trahison des clercs, these shepherds of sense began to betray their role, having begun to flatter the demons of belonging, to favor the organic and corporatist society over the open society, and, in so doing, sketching the outlines of a “discreet and sometimes brutally explosive infamy” (6).

L’Idéologie française traces their corruption, documenting the patient genesis of an “infinitely cunning racism” (7) very different from the racism then rampant in Germany. The native variety allowed a defeated France to welcome as a “divine surprise” the hazy dream of “organic consolidation” by the National Revolution of a “devitalized” society. In other words, Lévy decoded, with a tip of the hat to Lacan, the unconscious matrix in which Pétainism grew.

January 1, 1981. At the time, the young philosopher had published some journalistic accounts and a book about the war in Bangladesh (Les Indes rouges) (cf. notice « GUERRES »); an essay about the modernity of the Bible and the spirit of monotheism, Le Testament de Dieu ; and a critique of the reactionary essence of communism, La Barbarie à visage humain (published in English as Barbarism with a Human Face) (cf. notice « ANTIPROGRESSISME »). As he explained later, he believed firmly in the “combined virtues of philosophy, style, and political struggle” (8). A disciple of Althusser, then—but with the party discipline of Malraux. Four years after the battle of the “new philosophers,” he no longer doubted the need tto “open a new front in the just fight against the French lie” (9). So what was important to him? To defeat the strategies of denial that were then vigorously asserting themselves against the background of denial-based “revival,” the provocations of La Vieille Taupe, and the doctrinal rearmament of extreme-right neopaganism.

Alarmed by what he called the “discordant refrain” of a France “miraculously immunized against the barbarous deliriums that had bloodied the century” (10), the philosopher set out to oppose the stifling of investigations into the ideological origins of “fascism in French colors.” In his scope, of course, were the right—the French right couched in their pious amnesia; but also the left, or, at any rate, that antiliberal wing of the left indifferent to human rights, the wing deplored in their own time by Simone Veil and Walter Benjamin, which had not been able to stand up to fascism because fascism appeared to such leftists to be just a variant of capitalism, indistinct from the rest.

At the time, Lévy could not guess that his “descent into the depths” would encounter an obstacle: crossfire from revisionists hell-bent on defending the credo of the innocence of France. In a few days, their concerted denial pushed L’Idéologie française into the eye of a storm that, three decades later, has not wholly subsided.

A stormy publication and a record scandal. The central thesis, everyone understood, was the unspoken, underground, and, nearly indiscernible existence of a distinct, specific, and very basic form of fascism, of a telluric and regressive temptation that slowly took shape in the inner sanctum of our our culture, a fascism fed by the murky sediments of a long “conservative revolution” unleashed by apparently unlikely authors such as Péguy and Mounier. A fascism whose delirium Lévy was attempting, with exposition as his only weapon, to lash to the discipline of logical discourse.

Was his project an intolerable one? It was, to be sure, an iconoclastic thesis for a France in the twilight of Giscardism, because it instantly dried up the bubbling spring of exoneration for the Vichy episode, both on the right and on the left, which had been a steady flow of mental gymnastics bent on reclassifying the four years of the National Revolution as an accidental and regrettable exception that, in the final analysis, could in no way comprise the essence of France. The strength and the crime of L’Idéologie française was that it insisted on the banality of a humiliating period, that of Pétainism.

In 1995, in the preface to the Bosnian translation of L’Idéologie française, the philospher confessed that “the real problem, the challenge posed by the book, was to identify a French strain of fascism in which I intended to include, quite literally, protestations of patriotism, shrill nationalism (even if sincere at bottom), hate for Germany, and attachment to occupied territory, that were unaccompanied by any will to resist Hitler’s pressure or his model, the subtext being to substitute for it a distinctively French version, which was, until the occupation of the south in November 1942, the whole idea behind the notorious Uriage school, for example” (11).

With aims like that, Bernard-Henri Lévy was almost certain to inspire a very wide assortment of enemies, from left-leaning Christians to communists, supported, at the other end of the ideological spectrum, by the still-influential if low-lying disciples of Charles Maurras. Four months before the presidential election of 1981, he was the man through whom the long-delayed scandal arrived. You be the judge. Except for Raymond Aron, who was terrified by the idea of a rift in the national compact, most of the critics of L’Idéologie française were not bent on intellectual refutation but rather on refusal, more or less dilatory, of critical discussion (12). Sociologist Daniel Lindenberg, a member of the editorial committee of Esprit and the author of a recently published (and excellent) essay on the weakness of the Marxist tradition in France, faulted Lévy for trying to “exonerate Germany” (14). Former communist Alain Besançon spoke for the conservative camp, declaring scornfully that “his work does not rise to the level required for criticism, strictly speaking, to operate” (15). Center-left intellectual Jacques Julliard took it upon himself to write a harsh critique of the book, threatening to resign from the Nouvel Observateur if the fortnightly’s editorial committee refused to publish it.

Could so much turmoil and panic have had anything to do with the fact that the buccaneering interpretations of the philosopher, offered at the risk of being taken out of context and, as Aron lamented, “without the the slightest understanding of the crises of conscience faced by countless good French citizens,” had stood the procedures of academic historiography on their head? Or that the work, in blurring the hallowed distinction between Pétainists and collaborators, had disturbed long-settled memories? Aron’s critique (entitled simply « Provocation ») seems to support the second hypothesis: “He delivers the truth so that the French nation may understand and overcome its past,” Aron wrote, “throwing salt in badly stitched wounds. Through his hysteria, he will feed the hysteria of a segment of the Jewish community already prone to delusional words and acts.”

The jury is still out, but nothing illustrates more dramatically the furor that Lévy caused than the reception given to the pages he devoted to Uriage, the famous school for civil servants founded by a young, demobilized offier, Pierre Dunoyer de Ségonzac, that set up shop at the dawn of the National Revolution in a château in the Isère department for the purpose of training senior civil servants for the new regime. Lévy wrote that, even though Uriage defected to the Resistance at the end of 1942, well in advance of most of those who ultimately joined the Resistance, and though some of the school’s alumni demonstrated remarkable bravery in the Vercors underground, the school was, from 1940 through the end of 1942, the laboratory of “the most fundamental values” of Pétainism.

That was too much, and the intellectuals of the “Uriage lobby,” in Revel’s droll phrase, launched a counter-offensive. Their motto was to save, at all costs, Emmanuel Mounier. To dispel the suspicions surrounding the father of personalism, the philosophical pillar of Uriage, Lévy’s detractors were biting and condescending: “The difference between our slanderers and ourselves,” thundered Jean-Marie Domenach in Le Matin on January 15, 1981, “is that for them, fascism is no more than an idea (…) They have never had the opportunity to meet a real fascist, not a mild writer like A. de Benoist, but a real one, with a submachine gun and skull and crossbones. When the country is run by people like that, ‘literary ethics’ is not of much use. You have to fight. With guns, if you have them. And that is what we did at Uriage when we joined the armed Resistance in early 1943. That was our fascism—to allow Lévy to be free today to publish his ravings.”

One witness to this backpeddling was not surprised. Philosopher Jean-Toussaint Desanti, writing also in Le Matin, explained that Bernard-Henri Lévy’s work was “hard to accept” for the two complementary and complicit poles of the nebulous ideology that, in the France of 1981, was the target of the book. “A party with fluid but extensive borders” (16) was joining ranks because, under the “suffocating shroud” (17) of a country that believed that it had survived the century unscathed, the unveiling of a contrary truth was unwelcome. And yet Lévy held fast: At the moment of the “abandonment” evoked by Emmanuel Lévinas (18), what contributed the most to turning the country of the rights of man into its opposite were not the crackpot career paths of the pilgrims of Sigmaringen or the embarrassing offers of service to Nazi Germany of small collaborationist groups—no, it was the accommodation to the unacceptable of men and women whom the French ideology had inoculated against evil.

Another lid was lifted by the book, a lid under which “festered the most poisoned watters of the national past and present” (19): the taboo concerning the meaning of Pétainism. In his critical review (20), Desanti evoked the diffuse ideological “sediment” that was the matrix of Lévy’s study: “A muddy sort of sediment full of malignant nutrients that one might refer to by the symbolic name of ‘fascism.” That sediment is what lay at the bottom of the hearts of so many Frenchmen who, on the surface, appeared so different: Pétain and Thorez, Péguy and Drumont, Proudhon and Jules Guesde, Sorel and Bergson, Marchais and the new right.” Lévy added, “The faces and stances are different, but they all look the same in the gut.” It was a terse phrase, inevitably unjust, given the immense differences in the personal ethical paths of Drumont and Bergson, for example, with one popularizing the macabre proposition of an antisemitism that was “neither of the right nor the left,” and the other, a learned and scholarly Jew caught up at the end of his life in the Vichy nightmare, petitioning the complaisant authorities to exempt him from the obligation of wearing the yellow star. But Desanti was not far off. For the disparate figures that Lévy named contributed to various degrees, and sometimes without knowing it, to the viral spread of the French ideology. The thought of all of them could be traced back to “that matrix, both philosophical and literary, most of whose elements survive to this day.” He continued, “One has only to recreate [that matrix] to bring into being, if not its worst emanations, then at least the site of the infection: the cult of roots and the disdain for the cosmopolitan spirit, a hate for ideas and intellectuals, primal anti-Americanism, a rejection of ‘artificial nations,’ and a nostalgia for ‘lost purity’ and ‘authentic community’” (21).

In France more than elsewhere, ideas have consequences. Anti-individualism, antiliberalism, and, if one dare to say it, anti-idealism (that is, extreme naturalism) (22), make up the doctrinal tripod of Pétainism. Contrary to appearances, the French ideology does not put the longing for the past in the driver’s seat. As Drumont suspected, the revolutionary boldness of the doctrinal precipitate that came together in the last decades of the nineteenth century consisted instead of fetishizing the “spontaneous substantialism of societies” (23). It was a hasty synthesis in which good blood and good sense supported and consoled each other against Reason, against the spirit of inquiry, and against “verbose” abstractions. By subordinating human obligations to and through the exaltation of the gods of iron and wood, a chthonic and telluric “secular religion” was formed that consigned individuals to dark shores on which their individuality is lost.

Lévy did not always refrain from a grandiloquence of which maturity has now cured him. The fact remains that the breathless pages that he devotes to the eruption of the irrational—to that first defeat of thinking consecrated, even before the Dreyfus Affair, by the pregnant celebration of the Land and of the Dead—offer an approximate idea of the disaster that, much later, a philosopher such as Levinas, impressed by the premonition and the memory of the Nazi horror, would describe as “enslavement by the root.” Pétainism, as L’Idéologie française proposed to define and combat it, was not one reaction among others, the umpteenth avatar of “the rhetoric of reaction” (in Albert O. Hirschman’s phrase); it was, instead, an implicit ideology of organicism that proposed to repair the social bond by substituting for the conscious acts of citizens a set of ascribed allegiances, submerging the community of citizens in a “community of communities” (24), and, finally, elevating custom to primacy over law.

This brand of “fascism with French colors” should not be a matter of indifference today. Its essential element—the quest for an unpossessable “origin” that tormented the younger Péguy—was set up well before 1940 by minds that the author describes as “sorcerer’s apprentices.” And because, on that plain of sense already scorched by the fire of local superstition, the machine designed to dismantle the great symbols of universality was running amok.

A trance, the author suggests, from which we may not have completely awoken. If L’Idéologie française retains its relevance 30 years after its publication it is because the pieces of the puzzle are still there, ready to stoke the “French form of the delusion” in a new way, with the elements rearranged. In his Mémoires, Revel is right to describe the idea behind Lévy’s Idéologie française as a “tactical weapon,” a “ram designed to break down the wall of silence” (25). What the author of Without Marx or Jesus could not have anticipated was the extent to which that tactical weapon, beyond its immediate salutary effect in ending France’s amnesia in 1981, also provided a decoding device, a Benjaminian “fire alarm” that can be useful today in other emergencies and against other threats.

Well used, L’Idéologie française, turns out to be a pertinent work of philophy. Not, as is often stupidly said, to bury perfectly legitimate national pride under a mountain of unending repentance, but to be able to identify smoldering sites of obscurantism.

In Ce grand cadavre à la renverse (2007, later published in English under the title Left in Dark Times), the philosopher invokes the notion of French ideology as a sort of sensor or collector that takes in a “swarm of ideas whose leading exponents are not always consciously aware of what they are espousing” and “the ideological dens where the concepts of liberalism, the idea of Europe, the politics of human rights, or the dream of an all-embracing concept of humanity are being methodically crushed.” (26).

So L’Idéologie française? A sentinel that, relieved of its polemic baggage, is capable of alerting us, for example, to the reprogramming of the software of a segment of the left using a lexicon and doctrine borrowed from the opposing political side? A synoptic dashboard capable of detecting the abduction of progressivism by what the philosopher dubs the “droiche” (or, in English, the “rift,” a fusion of right and left) (27). Of this recent abduction, this hijacking, one of the most flagrant symptoms would be, according to Lévy, the retreat of a significant segment of progressivism into anti-Americanism, an impulse amounting to a “pull toward the worst” or another form of “socialism for dummies” (28). Yet another sign would be the enthusiastic reception given by so many adherents of anticapitalist neo-radicalism to the judicial decisions of Carl Schmitt, the judge during the Third Reich.

As Bernard-Henri Lévy reminds us in L’Idéologie française, it was not always so in the progressive camp. For a long time, the left, or at least its avant-garde, was viscerally liberal—it embraced the rule of law—and generally pro-American. It will be remembered, for example, that Bukharin and many French socialists, from Guesde to Jaurès, exhorted the communists to “add Americanism to Marxism,” taking their cue from Marx himself, who admired the United States as a “magnificent” country where political emancipation had been achieved. But this suggests yet another hypothesis: What if the French ideology, which continued to exert its influence after the Liberation, also exerted a strong pull toward intellectual regression?

Let’s ponder that for a moment. Neither Barrès, in claiming to see the origin of American excess in the fact that the country was founded solely on the basis of a contractual promise, nor Maurras, in his portrait of a “neuropathic” federation, could have imagined that one day, thanks to a grotesque inversion made possible by the wiring of the French ideology, this trumped-up bogeyman, “the inner America,” would find its most fanatical promoters on the left!

Paradoxically, that day came with the Liberation. After the communists of the 1930s, exuding their aversion to a fantasized “American left” in the mold of Jules Moch, Léon Blum’s minister of public works, there was Maurice Thorez, who, in the middle of the Cold War, felt compelled to vituperate bombastically against a Hollywood that was supposedly making France’s “young girls the docile slaves of American multimillionaires.” Even after the fall of communism, one cannot be sure that matters are settled on this point. What are we to make of that contingent of neo-radical intellectuals, now almost chic, who are endeavoring to convert the Empire, as they like to call it, into the site of planetary catastrophe? What are we to think of the way these individuals, who claim to be rebuilding the “communist hypothesis” on prestige and reason, are reviving, perhaps without realizing it, the virulence of French (and, frankly, German) strains of fascism on the subject of the “Amerikan” hydra? What can one say about the rapidity with which these anticapitalists, lined up edge to edge with the other extreme, have appropriated all of the mental categories and hateful semantics that racked the prefascists Drieu, Morand, and Maulnier, whose doctrinal history has been catalogued by another philosopher, André Glucksmann (29)?

One can find many faults with L’Idéologie française, in some ways a callow and ardent treatise. But it cannot be denied that the book put its finger on an aberration that has haunted the kingdom of France since Drumont came of age—since, to cite the exact date, the founder of La Libre Parole, in radically reevaluating ideological signs and affiliations, developed the most fearsome political scrambler, one that in 2012 made it possible for racists on the extreme right to intimidate social-democratic and social-liberal universalists by overtaking them on their left.

In this sense, Lévy’s book of modest origins was prophetic. Clavel, consistently, praised it, whereas Aron, timidly, limited himself to suggesting that Lévy review some of Aron’s own cherished works, not admitting the degree to which he secretely shared some of the book’s gloomy insights. Consider these words from the Aron article already cited: “Fascism has never ‘taken’ in France, like a mayonnaise that will not stay emulsified. The communal, anti-individualist ideologies of the 1930s never moved beyond the salons of the Parisian intelligentsia. They came to power as a result of a national catastrophe,” the professor reassures as. Fortified by this historic truth, Aron, in the manner of someone suppressing an unpleasant thought, spares himself from having to get to the essential idea of his junior compatriot’s book, which was the viral nature of the fascist idea, which was and is capable of thriving in a variety of ways other than the assumption of state power (30). Supported by the comforting thought that fascism had never come to power in France, the sociologist not only published numerous articles in L’Express in 1982 and early 1983 (the last months of his life) that betrayed a persistent underestimation of the Le Pen phenomenon—but he also testified against Israeli historian Zeev Sternhell and his concept of the “revolutionary right” in the defamation suit brought against Sternhell by Bertrand de Jouvenel.

It is not insignificant that it was a center-right liberal who objected to the audacity of the center-left liberal that Lévy had already become. In France, as Emile Benvéniste said, ideas have a memory even more tenacious than that of water. When it comes to antitotalitarian vigilance, the critical acuity and lucidity of liberal progressives have been and remain truer and stronger than those of the liberal conservatives.

Translation by Steven Kennedy

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(1) Le voleur dans la maison vide, Plon, p. 594.
(2) “Français, vous pouvez savoir,” by Philippe Sollers, Le Matin, January 15, 1981.
(3) L’Idéologie française, Grasset, collection “Figures,” 1981, p. 7
(4) Ibid., p. 9
(5) Ibid., p. 25
(6) Ibid, p. 18
(7) Ibid, p. [X]
(8) Pièces d’identité, Bernard-Henri Lévy, Grasset, 2010, p. 1,237
(9) Ibid.
(10) L’Idéologie française, op. cit., p. 9
(11) Pièces d’identité, op. cit., p. 1,237
(12) “La provocation,” Raymond Aron, L’Express, February 7, 1981.
(13) From the personal recollection of Jean-François Revel, Aron’s friend and colleague at L’Express, we know that Aron, even though he blasted the recklessness of L’Idéologie française, did not disapprove of its essential message or approach. He even found, in the charge against “the France of abdication,” particularly in the pages devoted to Mounier and Esprit, a reflection of his deep, if secret, conviction. On this point, see Le voleur dans la maison vide, Jean-François Revel, Plon, 1998, p. 595.
(14) Le Matin, January 15, 1981.
(15) Alain Besançon, Le Point, January 26, 1981.
(16) Pièces d’identité, op. cit.
(17) L’Idéologie française, op. cit., p. [X].
(18) “Sans nom,” in Noms propres, Emmanuel Lévinas, Biblios-essais.
(19) Revel, op. cit.
(20) Le Matin, January 15, 1981.
(21) Pièces d’identité, op. cit., p. [X].
(22) L’Idéologie française, op. cit. , p. [X].
(23) L’Idéologie française, op. cit., p.203. Voir, aussi, La Pureté dangereuse, Grasset, 1994.
(24) L’Idéologie française, op. cit., p. 233.
(25) Revel, op. cit., p. 597.
(26) Ce grand cadavre à la renverse, Grasset, 2007, p. 404.
(27) Bernard-Henri Lévy in Le Matin, quoted in Questions de principe I, Gonthier-Denoël, p. [X].
(28) See American Vertigo, Grasset, 2006, and Ce grand cadavre à la renverse, op. cit., p. 243 and passim.
(29) In Dostoïevski à Manhattan, Robert Laffont, 2002.
(30) See the important edited volume that provides a retrospective on the critiques of the ideas of Zeev Sternhell and Bernard-Henri Lévy, Le mythe de l’allergie française au fascisme, edited by Michel Dobry, Albin Michel, 2003.

Il y a un avant et un après L’Idéologie française : au moyen d’une prose tendue et scandée, que Philippe Sollers a qualifiée de « meilleur français critique » (2), le philosophe ne s’est pas contenté de nettoyer les « écuries d’Augias » de la mémoire collective. Son éloquence persuasive et alarmée a déployé une vision inédite, dérangeante de ce « pays étrange » (3), bruissant de secrets murmurés et ceint d’un « obscur foyer de nuit » (4).

Bernard-Henri Lévy a ainsi été, en France, depuis la Libération, le premier intellectuel, à dessiner un transcendantal du pétainisme : il a, certes, abordé la Révolution nationale comme le sommet de la lâcheté et le comble de l’abjection ; il a surtout conçu le pétainisme, moins comme une catégorie du temps que comme une catégorie de la pensée ; il l’a envisagé, non dans la seule dimension de l’histoire politique et institutionnelle, mais dans le paysage des idées, de leur circulation et de leurs reconfigurations. à la lumière de son approche inédite, le  » siècle de M. Pétain « , ainsi que devait le nommer l’historien Alain-Gérard Slama, cessait soudain de se résumer aux seules années de la Révolution nationale.

L’objet du livre de BHL est à la fois simple et d’une prodigieuse ambition : forer dans les profondeurs de notre tradition littéraire et dans l’inconscient de la langue pour y déceler les prédispositions à un pétainisme d’autant plus redoutable que, phénomène culturel avant que d’être politique, celui-ci apparaît structuré comme un langage.

Un pétainisme dont l’audace de sa relecture critique consiste à rappeler que la chaîne signifiante où il s’ordonne fut, en réalité, bien antérieure au « cauchemar sinistre et glacé de Vichy » (5) ; un pétainisme dont BHL retrace la patiente, la diabolique germination (cf. notice « VOLONTE de PURETE »), en 330 pages qui revisitent la « banquise de textes » où se figea son glacis d’obsessions. L’ex-normalien imprégné de l’enseignement de Louis Althusser se fait, pour l’occasion, gramsciste, certain que les renversements d’un « bloc historique » préparent les victoires politiques, ou bien – c’est selon – les désastres, du lendemain. C’est exactement ce qui a eu lieu, très en amont de la Révolution nationale, avec l’ « idéologie française  » : des auteurs fort divers, campant sur des positions éthiques et politiques souvent incompatibles, qu’ils aient eu pour noms Vacher de Lapouge, Georges Sorel, Proudhon, Edouard Drumont ou…  Paul Valéry, ont pavé la voie au pire : dès les dernières décennies du XIXè siècle, avant même l’heure de vérité de l’Affaire Dreyfus, et suivant l’indication du Julien Benda de la Trahison des clercs, ces mauvais bergers du sens ont failli à leur mission. Il se sont mis à flatter les démons de l’appartenance, à jouer la société matricielle et corporative contre la société ouverte, traçant ainsi les contours d’une « infamie discrète et parfois brutalement explosive » (6). L’Idéologie française raconte leur dévoiement, et documente la patiente genèse d’un « racisme infiniment sournois » (7), bien différent de celui qui sévissait alors dans l’aire germanique, qui permit à une France défaite d’accueillir comme une divine surprise le songe glauque du « remembrement organique » d’une société « dévitalisée » par la Révolution nationale. Le pétainisme, donc, déchiffré comme un inconscient : tel est le pari de BHL, dont la dette envers Lacan n’est, ici non plus, pas anecdotique.

1^er Janvier 1981. A cette date, le jeune philosophe a publié des reportages, puis un livre sur la guerre du Bangladesh (Les Indes rouges) (cf. notice « GUERRES »), un essai sur la modernité de la Bible et le génie du monothéisme, Le Testament de Dieu, et une charge contre l’idée réactionnaire de communisme, La Barbarie à visage humain (cf. notice « ANTIPROGRESSISME »). Comme il l’a expliqué bien plus tard, il croit alors fermement « aux vertus conjuguées de la philosophie, du style et du combat politique » (8). Althussérien, donc, mais d’obédience malrucienne… Quatre ans après la bataille des « nouveaux philosophes », il ne doute pas non plus de la nécessité d’ « ouvrir un nouveau front dans la juste lutte contre le mensonge français » (9). L’urgence, dès lors ? Mettre en échec, justement, les stratégies de l’oubli qui, au tournant des années 80, sur fond de revival négationniste, entre provocations de la Vieille Taupe et réarmement doctrinal d’un néo-paganisme d’ultra-droite, s’affirment avec vigueur.

Alarmé par ce qu’il nomme la « grinçante rengaine » d’une France « miraculeusement immunisée contre les grands délires barbares qui ont ensanglanté le siècle » (10), le philosophe veut opposer à la forclusion un travail d’investigation sur les origines idéologiques du «  fascisme aux couleurs de la France ». Dans son viseur, bien sûr, la droite, cette droite française bercée par sa pieuse amnésie ; mais la gauche aussi, ou, tout au moins, cette partie de la gauche, antilibérale et indifférente aux droits de l’homme, dont Simone Veil, ainsi que Walter Benjamin, avaient déploré en leur temps qu’elle fût incapable de s’opposer au fascisme, car ce dernier lui semblait inscrit dans la noueuse pâte des choses. BHL est loin alors de deviner que cette « descente en abîmes » va achopper sur un obstacle : les tirs croisés des « truqueurs », arc-boutés sur le credo de l’innocence de la France : en quelques jours, leur déni concerté transmue L’Idéologie française en épicentre d’une tempête qui, plus de trois décennies après, n’est pas tout à fait retombée.

Accueil houleux, scandale record. Sa thèse centrale, on l’a compris, c’est l’existence, tacite, souterraine et, à la lettre, presque indiscernable, d’un fascisme singulier, spécifique et, pourtant, irréductible, d’un vertige tellurique et régressif qui a lentement pris forme, dans le cours le plus intérieur de notre culture : un fascisme nourri des sédiments grisâtres d’une longue « révolution conservatrice » dédouanée par des auteurs a priori insoupçonnables comme Péguy et Mounier. Un fascisme dont il tente, avec pour seule arme l’énonciation, d’enchaîner le délire à l’ordre d’un discours.

Une thèse inaudible ? Une thèse iconoclaste, à coup sûr, pour la France du giscardisme finissant, car elle assèche d’un coup la source vive des disculpations, de droite ou de gauche, de la séquence Vichy : autant de dispositifs mentaux prompts à recoder les quatre années de la Révolution nationale en une parenthèse accidentelle et regrettable, en un état d’exception qui, à la fin des fins, ne compromettrait en rien la France éternelle. L’Idéologie française, c’est sa force et c’est son crime, insiste sur la banalité d’une abjection – celle du pétainisme :  « Le vrai problème, l’enjeu du livre, c’était l’identification d’un fascisme français dont je proposais d’entendre, et de prendre au pied de la lettre, les protestations de patriotisme, le nationalisme aigre, mais finalement assez sincère, la haine de l’Allemagne, l’attachement au terroir occupé, quand ce n’était pas la volonté de « résister », mais oui ! à la pression et au modèle hitlériens – l’arrière-pensée étant d’y opposer (ce fut, jusqu’à l’occupation de la zone sud, en novembre 1942, tout le calcul, par exemple, de la fameuse école d’Uriage) un modèle proprement français », devait avouer le philosophe, en 1995, à l’occasion de la préface à la traduction bosniaque de l’Idéologie française (11).

Avec de telles prémisses, Bernard-Henri Lévy était quasiment certain de liguer contre lui un front très vaste, conjoignant les chrétiens de gauche aux communistes appuyés, à l’autre bord du spectre idéologique, par un maurrassisme encore fort d’une influence en sursis. Quatre mois avant la présidentielle de 1981, il est l’homme par qui le scandale arrive. Qu’on en juge : exception faite, par exemple, d’un Raymond Aron terrifié à l’idée d’une rupture de la concorde nationale, la plupart des critiques de l’Idéologie française relèvent moins alors de la réfutation intellectuelle que du refus, plus ou moins dilatoire, de la discussion critique (12). Ainsi, le sociologue Daniel Lindenberg, membre du comité de rédaction de la revue Esprit et auteur, à cette date, d’un (excellent) essai sur la faiblesse de la tradition marxiste en France, reproche à BHL d’œuvrer à la « disculpation de l’Allemagne » (14). Dans le camp conservateur, c’est l’ancien communiste Alain Besançon qui tranche avec mépris : « Son ouvrage n’atteint pas le niveau requis pour que la critique proprement dite puisse s’exercer » (15). Quant à un intellectuel de centre gauche comme Jacques Julliard, il rédige de sa propre initiative une critique sévère du livre, en menaçant la direction du Nouvel Observateur de lui donner sa démission dans l’éventualité où elle ne serait pas publiée…

Tant d’effervescence, tant d’affolement tiendraient-ils au fait que les lectures flibustières que le philosophe revendique déjà, au risque de la « décontextualisation » et, regrette Aron, « sans la moindre compréhension des cas de conscience qui se posèrent à d’innombrables bons Français », prennent à revers les procédures de l’historiographie universitaire ? Ou est-ce que son ouvrage, en estompant le partage consacré entre pétainistes et « collabos », donne le tournis à une certaine mémoire ? La critique signée par Aron (sous le titre lapidaire de « Provocation ») semble valider la seconde hypothèse : « Il nous annonce la vérité pour que la nation française connaisse et surmonte son passé, il jette du sel sur toutes les plaies mal cicatrisées, s’inquiète le vieux professeur. Par son hystérie, il va nourrir l’hystérie d’une fraction de la communauté juive, déjà portée aux paroles et aux actes du délire.  »

Le débat reste sans doute ouvert, mais rien n’illustre avec plus d’éclat la tempête suscitée par BHL que la réception réservée aux pages qu’il consacre à Uriage : la fameuse école des cadres d’Uriage, fondée par un jeune officier démobilisé, Pierre Dunoyer de Ségonzac, avait pris ses quartiers, au matin de la Révolution nationale dans un château de l’Isère, pour y former les futurs cadres dirigeants du niveau régime. L’auteur affirme que, si Uriage passa, dès la fin de l’année 1942, à la Résistance, c’est-à-dire bien avant l’immense majorité des résistants français, et qu’en outre, si certains cadres issus du mouvement firent montre dans le maquis du Vercors, d’une bravoure remarquable, il n’en est pas moins exact qu’entre 1940 et 1942, cette école se voulut et devint le laboratoire « des valeurs les plus fondamentales » du pétainisme.

C’en était trop, et les intellectuels, comme disait drôlement Revel, du « lobby d’Uriage » déclenchèrent la contre-offensive. Leur mot d’ordre : sauver, coûte que coûte, le soldat Mounier. Pour laver les soupçons pesant sur le père de la doctrine personnaliste, pilier d’Uriage, le ton adopté par les contradicteurs de BHL se fait vif, et condescendant : « La différence entre nos calomniateurs et nous, c’est que, pour eux, le fascisme reste une idée, tonne Jean-Marie Domenach dans Le Matin du 15 janvier 1981 (…) Ce qui leur manque, c’est d’avoir rencontré un fasciste, – pas un gentil écrivain comme A. de Benoist, un vrai fasciste, avec mitraillette et tête de mort. Quand le pays est tenu par ces gens-là, l’ « éthique littéraire » ne sert pas à grand-chose. Il faut se battre. A coups de fusils, quand on en a. C’est ce que nous avons fait, nous, de l’école d’Uriage, passée à la résistance armée au début de 1943. C’était ça notre fascisme – pour permettre à Lévy de publier aujourd’hui librement ses insanités ».

Un témoin de cette manœuvre de revers n’est guère surpris : c’est le philosophe Jean-Toussaint Desanti. Le livre de Bernard-Henri Lévy, explique-t-il dans l’incontournable Matin, est « dur à entendre » pour les deux pôles complémentaires et complices, dans la France de 1981, de la nébuleuse idéologique pointée par le livre… Si un « parti aux frontières indécises mais assez vaste » (16) se met en ordre de bataille, c’est que, dans le « suaire étouffant » (17) d’un Hexagone convaincu d’avoir traversé le siècle innocent, la mise au jour d’une vérité nettement plus contrastée est indésirable. Et pourtant, BHL n’en démord pas : ce qui, martèle-t-il, contribua le plus, à l’heure du « délaissement » évoqué par Emmanuel Levinas (18),  à inverser la patrie des droits de l’homme en son contraire, ce ne furent pas les trajectoires fracassées  des pélerins de Sigmaringen, ni la grimaçante offre de services à l’Allemagne nazie de « collabos » notoires et groupusculaires : ce fut, tout au contraire, l’accoutumance à l’inacceptable d’hommes et de femmes que l’ « idéologie française » avait comme mythridatisés contre le pire.

Un autre couvercle, sous lequel « pourrissent les eaux les plus empoisonnées du passé et du présent nationaux » (19), est descellé par son livre : c’est le tabou de la signification du pétainisme. Dans sa recension (20), Desanti évoque la « sédimentation » idéologique diffuse dont Bernard-Henri Lévy fait la trame de son enquête : « Une sorte de boue, de monstrueux sédiment, nourricier cependant, et que l’on nommera, si l’on veut, de ce nom symbolique : « fascisme », voilà ce qui gît « au fond du cœur » de ces Français aux têtes si distinctes : Pétain et Thorez, Péguy et Drumont, Proudhon et Jules Guesde, Sorel et Bergson, Marchais et la nouvelle droite ». Et d’ajouter : « Les têtes sont différentes ; elles n’ont pas la même posture. Mais à mi-corps tous sont embourbés ». La formule est lapidaire, au prix d’une inévitable injustice, tant les trajectoires éthiques personnelles d’un Drumont et d’un Bergson sont, au sens propre, incommensurables : quand le premier popularise la formule macabre d’un antisémitisme « ni droite ni gauche », le second, juif du savoir et de l’étude, rattrapé à la fin de sa vie par le cauchemar glacé de Vichy, réclame à des autorités prêtes à l’en exempter de partager avec ses coreligionnaires le port de l’étoile jaune. Reste que Desanti n’a pas tout à fait tort. Car les figures disparates qu’il convoque ont concouru, à des degrés divers, et parfois à leur insu, à la viralisation de l’« idéologie française » : toutes peuvent être reconduites à « la matrice, à la fois philosophique et littéraire, dont la plupart des éléments se perpétuent jusqu’à aujourd’hui » et qu’« il suffit de synthétiser pour qu’apparaisse, sinon le pire, du moins son site : culte des racines et dégoût de l’esprit cosmopolite, haine des idées et des intellectuels dans les nuées, antiaméricanisme primaire et refus des « nations abstraites », nostalgie de la « pureté perdue » ou de la « bonne communauté » (21)

Les idées, en France, plus qu’ailleurs, ont des conséquences…L’anti-individualisme, l’antilibéralisme et, si l’on ose dire, l’anti-idéalisme, c’est-à-dire le naturalisme exacerbé (22), dessinent le trépied doctrinal du pétainisme. L’« idéologie française » ne met pas, malgré les apparences, la pulsion passéiste au poste de commande : comme l’avait bien senti Drumont, l’audace révolutionnaire du précipité doctrinal qui s’invente dans les dernières décennies du XIXè siècle consiste plutôt à ériger en fétiche le « substantialisme spontané des sociétés » (23). C’est une synthèse panique où bon sang et bon sens s’épaulent et se confortent – contre la Raison, contre l’esprit d’examen, contre les « verbeuses » abstractions. Humiliant toutes les obligations humaines par l’exaltation des dieux de fer et de bois, une « religion séculière » chtonienne et tellurique se noue, qui assigne les individus à des rivages obscurs où leur singularité s’épuise. BHL ne recule certes pas toujours devant une éloquence démonstrative dont la maturité l’a guéri. Reste que les pages haletantes qu’il consacre au dégorgement de l’irrationnel, à cette première défaite de la pensée qu’a consacré, avant même l’Affaire Dreyfus, la célébration tendance de la Terre et des Morts, donnent une idée approchante du désastre que, bien plus tard, un philosophe comme Levinas, marqué par le pressentiment et le souvenir de l’horreur nazie, désignera sous le nom de « servitude de la racine». Le pétainisme, tel que l’Idéologie française propose de le comprendre et de le combattre,  n’est pas une réaction parmi d’autres, un énième avatar de la « rhétorique réactionnaire » (Albert O. Hirschmann) : c’est un organicisme, qui culmine dans une façon d’arranger le lien social, de substituer aux gestes conscients des citoyens des adhérances subies, de fondre la communauté des citoyens dans une « communauté des communautés » (24), pour enfin installer le primat de la coutume en lieu et place du droit.

Or justement : ce « fascisme aux couleurs de la France » ne peut pas nous laisser aujourd’hui indifférents. Parce que son dispositif essentiel – la recherche d’une impossédable origine, qui tenaillait le dernier Péguy – s’est mis en place bien avant 1940, à l’initiative d’esprits que l’auteur qualifie d’ « apprentis-sourciers ». Et parce que, dans cette plaine du sens déjà brûlée par l’allumette des superstitions locales, la machine à disloquer les grands signifiants d’universalité s’est emballée.  

Un vertige, suggère l’auteur, peut-être pas forcément surmonté. Trente ans après sa parution, si L’Idéologie française n’a pas perdu sa pertinence, c’est que les pièces du puzzle sont là, inchangées, prêtes à nourrir la « foru silence » (25). Ce que l’auteur de Ni Marx ni Jésus n’a par contre pas pu anticiper, c’est à quel point cette « arme tactique », si elle a exercé, en 1981, une action performative immédiate sur le déblocage du black out mémoriel, a livré aussi un décodeur, un « avertisseur d’incendie » benjaminien qui, aujourd’hui, peut (re)servir. Face à d’autres urgences, d’autres menaces.

Bien employé, l’ « idéologie française » s’avère être un philosophème encore pertinent. Non pas, comme on le répète parfois sottement, pour humilier le sentiment national parfaitement légitime sous le fardeau d’une « repentance » ilimitée… Mais plutôt pour identifier les nouveaux foyers incandescents de l’obscurantisme.

Dans Ce grand cadavre à la renverse, en 2007, le philosophe invoque la notion d’idéologie française comme un capteur, face à « ce pullulement d’idées qui ne sont pas toujours parvenues à la claire conscience des acteurs principaux », et à « ces officines idéologiques où le concept de libéralisme, l’idée d’Europe, la politique des droits de l’homme ou le rêve d’une humanité générique, sont méthodiquement broyés » (26).

L’ « idéologie française » ? Un opérateur de vigilance qui, délesté de sa charge polémique, renseignerait, par exemple, sur la reprogrammation accélérée d’une partie du logiciel de la gauche par un lexique et une doctrine venus de la rive politique opposée – un tableau de bord synoptique qui signalerait le rapt du progressisme par ce que le philosophe nomme la « droiche » (27). Et de ce rapt, de ce hijacking récent, l’un des symptômes les plus flagrants serait, note encore le philosophe, la rétraction d’une part notable progressisme vers l’anti-américanisme, cet « aimant du pire », cet « autre socialisme des imbéciles » (28). Un autre signe, encore, en serait l’accueil enthousiaste réservé par tant de doctrinaires de la néo-radicalité anticapitaliste aux thèses décisionnistes de Carl Schmitt, le célèbre juriste du IIIème Reich.

Comme Bernard-Henri Lévy l’a rappelé dans L’Idéologie française, il n’en a d’ailleurs pas toujours été ainsi dans le camp du Progrès : longtemps, la gauche – ou tout au moins  son avant-garde – a été viscéralement libérale (attachée à l’Etat de droit) et plutôt favorable aux Etats-Unis. Se souvient-on, par exemple, que Boukharine et tant de socialistes français, de Guesde à Jaurès, exhortèrent les communistes à « ajouter l’américanisme au marxisme », suivant d’ailleurs l’indication d’un Marx admiratif des Etats-Unis, ce pays « magnifique », et le « lieu de l’émancipation politique accomplie » ? Mais, là encore, autre hypothèse : et si l’ « idéologie française », parce qu’elle aura continué à irradier après la Libération, avait constitué un prodigieux encouragement à la régression intellectuelle ?

Songeons-y en effet un instant : ni Barrès prétendant voir l’origine de la démesure états-unienne dans leur fondation sur la seule foi d’une promesse contractuelle, ni Maurras dressant le portrait d’une fédération « névropathe », ne pouvaient cependant imaginer qu’un jour, à la faveur d’une inversion monstrueuse, propre aux cours-circuits de l’ « idéologie française », l’usinage de cet épouvantail théorique – « l’Amérique intérieure » – trouverait ses promoteurs les plus acharnés… à gauche. Et ce jour est arrivé, paradoxalement,  à la Libération : après les communistes des années 30 exhalant leur aversion pour une « gauche américaine » dont ils fantasmaient le cerveau agissant en la personne du ministre des Travaux publics et des Transports du cabinet Blum, Jules Moch, on se souvient que Maurice Thorez, en pleine Guerre froide, devait déployer la logomachie la plus écoutée, en vitupérant un Hollywood accusé de faire « de nos jeunes filles les esclaves dociles des milliardaires américains » (sic). Depuis la chute du communisme, il n’est pas sûr d’ailleurs que les choses se soient, sur ce point, arrangées : que dire de cette cohorte d’intellectuels néo-radicaux, d’ailleurs plus ou moins « chics », qui s’évertuent à transmuer l’ « Empire », comme ils disent, en site planétaire de la Catastrophe ? Que penser de la façon dont ces hommes qui prétendent refonder en prestige et en raison l’ « hypothèse communiste » renouent, parfois à leur insu, avec la virulence des fascismes français (et, faut-il le préciser, allemands) à l’endroit de l’hydre « Amerikke » ? Qu’écrire sur la rapidité avec laquelle ces anticapitalistes, dans un bord-à-bord avec l’autre extrême, font leur toutes les catégories mentales, et la sémantiques haineuse, qui tenaillaient, jadis, les préfascistes Drieu, Morand, Maulnier, dont un autre philosophe, André Glucksmann, a retracé l’histoire doctrinale (29) ? On peut reprocher sans doute beaucoup de choses à L’Idéologie française, cette œuvre de jeunesse et de fougue. On ne peut nier que ce livre ait pointé une aberration au royaume de France, depuis que Drumont a fait école : depuis, très exactement, que le fondateur de la Libre parole, transvaluant les signes et les affiliations idéologiques, a mis au point le brouilleur politique le plus redoutable, qui autorise, en 2012, des racistes venus de l’extrême droite à faire la leçon à des universalistes sociaux-démocrates ou sociaux-libéraux, et ce, en les doublant sur leur gauche.

En ce sens, le livre mal né de BHL était prophétique, et Clavel, conséquent avec lui-même, l’a salué, quand Aron, timidement, se bornait à renvoyer son auteur à ses chères études, pour ne pas s’avouer à quel point il partageait secrètement certaines de ses fulgurances sombres. Relisons son article déjà cité :  « Le fascisme n’a jamais «pris» en France, comme une mayonnaise ne prend pas. Les idéologies des années 30, de type communautaire, anti-individualiste, n’ont jamais débouché en dehors des cénacles de l’intelligentsia parisienne. Elles ont accédé au pouvoir à la faveur d’une catastrophe nationale », affirmait l’honorable professeur. C’est fort de cette vérité historique qu’Aron, à la manière dont on refoule une perception désagréable, s’est empêché de réfléchir jusqu’au bout à l’objet même du livre de son cadet : la viralité de l’idée fasciste, capable d’exister et de prospérer sous selon des modalités plus variées que celles de la prise du pouvoir d’Etat (30) ; c’est, aussi, à l’appui de cette conviction rassurante que le sociologue, après avoir multiplié, dans les derniers mois de sa vie, en 1982 et 1983, les articles de L’Express où affleure une persistante sous-estimation du phénomène lepéniste, devait témoigner contre l’historien israélien Zeev Sternhell et son concept de « droite révolutionnaire », dans le procès qui opposait ce dernier à Bertrand de Jouvenel.

Il n’est pas anodin que ce fût un libéral de centre-droit qui s’agaçât de l’audace du libéral de centre-gauche qu’était déjà BHL. En France, les idées ont une mémoire plus tenace encore que l’eau selon Emile Benvéniste : à la pointe de la vigilance antitotalitaire, on trouvait hier, et l’on trouve encore aujourd’hui, des ressources de lucidité et d’acuité critiques plus inépuisables chez les libéraux-progressistes que chez les libéraux-conservateurs.

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(1) Le voleur dans la maison vide,Plon, p. 594.
(2) « Français, vous pouvez savoir », par Philippe Sollers, Le Matin, 15 janvier 1981.
(3) L’Idéologie française, Grasset, coll. « Figures », 1981, p. 7
(4) ibid., p. 9
(5) ibid., p. 25
(6)i bid, p. 18
(7) L’Idéologie française, op. cit, p.
(8) Pièces d’identité, Bernard-Henri Lévy, Grasset, 2010, p. 1237
(9) ibid.
(10) L’Idéologie française, op. cit., p. 9
(11) Pièces d’identité, op. cit., p. 1237
(12) La provocation, Raymond Aron, L’Express, 7 février 1981.
(13) Par le témoignage personnel de Jean-François Revel, son ami et confrère à L’Express, on sait d’ailleurs depuis qu’Aron, bien qu’il fustigeât son imprudence de L’Idéologie française, était loin de désapprouver l’ensemble de la démarche et qu’il trouvait même, dans cette charge contre «la France de la démission », et notamment dans les pages consacrées à Mounier et à Esprit, le reflet de sa conviction intime, secrète. Voir, sur ce point, Le voleur dans la maison vide, Jean-François Revel, Plon, 1998, p. 595.
(14) Le Matin, 15 janvier 1981.
(15) Alain Besançon, Le Point, 26 janvier 1981
(16) Pièces d’identité, op. cit.
(17) L’Idéologie française, op. cit., p.
(18) « Sans nom », in Noms propres, Emmanuel Levinas, Biblios-essais.
(19) Revel, op. cit.
(20) Le Matin, 15 janvier 1981
(21) Pièces d’identité, op. cit., p.
(22) L’Idéologie française, op. cit. , p.
(23) L’Idéologie française, op. cit. , p.203. Voir, aussi, La Pureté dangereuse, Grasset, 1994.
(24) L’Idéologie française, op. cit. , p.233.
(25) Revel, op. cit., p. 597.
(25) Ce grand cadavre à la renverse, Grasset, 2007, p. 404.
(27) Bernard-Henri Lévy in Le Matin, repris in Questions de principe I, Gonthier-Denoël, p.
(28) Voir American Vertigo, Grasset 2006 et Ce grand cadavre à la renverse, op. cit., p. 243 et pass.
(29) dans Dostoïevski à Manhattan Robert Laffont, 2002
(30) voir l’important livre collectif qui relativise a posteriori les critiques formulées à l’encontre des thèses de Zeev Sternhell et de Bernard-Henri Lévy : Le mythe de l’allergie française au fascisme, ss. la dir. de Michel Dobry, Albin Michel, 2003.

1976. Late in the spring of that year, the young Lévy was instrumental in the formation of a group whose purpose was to resist this bronze idol of a doctrine, which his friend André Glucksmann had termed “Marxism–nihilism.” With that group the “New Philosophy” was born. (4) The nimble, vibrant language of the group’s leading voice tore into the idea of the progress of history, mauling those who manipulated or magnified it. Not so much the idea of humanity advancing slowly up the immutable ladder of time, but the more pernicious central axiom of progressivism, according to which progress, as Maurice Merleau-Ponty said in a passage recently cited by Bernard-Henri Lévy, “drives history the way the steering wheel drives the engine” (5)—in short, the certainty that a new form of politics is all that is required to overcome evil. A stubborn and literally ineradicable conviction in response to which Bernard-Henri Lévy has perceived, since this fight began, a single outcome and a single urgent task: “to push optimism to the wall.” (6) The author of Barbarism with a Human Face, braving the hegemonic and mutually interlocking dogmas of the time, bet on the fact that, far from bringing on conservative retractions, as the clouds bring on the storm, theoretical antiprogressivism would be a long-term necessity—a regulating idea, a doctrinal test necessary for any renaissance of the Left. Thirty years later, he has not wavered from that position: His stand is the same. As he wrote in Left in Dark Times (2007), the only chance for the party of the Left to “give itself a future” is to hunt down the progressivist chimera whenever it raises its head, to push optimism even further to the wall.

The political blindness of progressivism

The young graduate of France’s top school stubbornly asserted his pessimistic views against the spontaneous providentialism that prevailed in political discourse. Nothing, he declared, no matter how ardently desired, “escapes the master’s eye.” As long as fringes of human reality remain outside the grip of power, Power itself is what is real. “Which means, concretely,” the author added, “that anchoring the idea of happiness in the order of things and of the world is, alas, a fantasy, a delusion about the nature of reality, and anchoring that fantasy in the order of history and progress is another fantasy, a deception and a self-deception, about time.” The “dialectic” had throbbed in the heaven of ideas since Hegel and Marx—Lévy brought it down to earth, pulling back the curtain on the shadow world. The result was a sudden end to revolutionary intoxication. No longer did alienation have a great beyond. It follows, the author wrote, that “the idea of a ‘realist’ or ‘progressivist’ policy is always reactionary,” and “from the real and from progress, from their oracles and nascent authorities, nothing good can come, nothing that can ever escape the ovens of power.” The author of Barbarism with a Human Face exposed, in a few sentences, the impotence of revolutionary providentialism, its inability to break the vicious cycle of domination: “It is not an accident that the socialist revolutions were never able to stamp out the old bourgeois principle of the separation of powers, of order through violence, and of the military organization of production: Thinking of themselves as rejects of capitalism, tracing their birth back to something older, despite breaks here and there, they could not help but inherit in large part the shaping forces of the old world. Socialism, too, is part of a progression, and that is how, I repeat, it foundered in barbarism.” (7).

The antiprogressivism of Bernard-Henri Lévy was already, at this stage, a decoder of atrocities that explained how promises of emancipation came to be converted into engines of servitude. The revolution of 1917 and those that imitated it could not be considered, as Trotsky believed, “betrayed revolutions,” because their ultimate philosophical inspiration, the belief system from which they sprang, was the same as that of bourgeois capitalism. Progress, in other words, was the mental cop inside the brain of the revolutionaries, the tie that bound them to the world they were supposedly bringing down. And, he wrote, “socialism may be the sinister reality embodied by the gulag, but that is not because it distorts, caricatures, or betrays, but rather because it is faithful, excessively faithful, to the very idea of progress as the West produced it.” (8)

So what is to be done? And what can we hope for? Beyond simple political oppression, the philosophical concept of “barbarism with a human face,” as Bernard-Henri Lévy used it then, raised a set of philosophical questions with which he has wrestled in his later work. From that point on, the various strata of his work have had one overarching concern: not simply to expose the “reactionary idea of progress” as a wheel on which to break men or as a toy in the hands of “the remodelers of the human species” to be used to force the consent of the multitudes, but also, and more important, to unmask progressivism as a “meaning machine” that was inherently implacable and homicidal.

In Le Testament de Dieu (9), inspired by his early readings of the masterpiece of Franz Rosenzweig, The Star of Redemption (10), Lévy showed that the mechanism of progressivism had the property of casting in steel and rendering unassailable (unbreakable, unmodifiable) the incandescent core of the Hegelian dialectic.

In Testament, the theoretical antiprogressivism of Bernard-Henri Lévy was grounded explicitly in a rejection of the philosophies of history, including those that Rosenzweig, as a foot soldier in Kaiser Wilhelm’s army, stationed in a trench near the Dardanelles, pilloried in handwritten manuscripts that he mailed back to his family in small bundles.

Intersecting “ideas of return”: From the beginning, there were echoes of Rosenzweig’s new philosophy in the “New Philosophy” that Lévy led. Bernard-Henri Lévy set Rosenzweig’s “anxieties” against historicism, that doctrinal laboratory of all forms of progressivism, the chemical formula for which he provided in an essay: “Whatever the sufferings, whatever the horrors, through which History has passed, by virtue of a mechanism that I, Hegel, call the dialectic, by virtue of a supreme law that I, Hegel, call History, or the unfolding of spirit through time, these horrors, these sufferings, are borne tragically, are shot through with a fundamental good of which those who suffer are not aware but to which they will give birth without knowing it,” he declared in November 1979 to the twentieth colloquium of Jewish intellectuals. (11) He then added, “That allows the French Communist Party to say that on balance socialism’s record is positive; it allows the right to say that unemployment is in the order of things, the price of growth, even if it is always the same people who pay that price. All of these errors fit neatly together to form a harmonious tableau.” At this point, Lévy was already convinced that to lead a serious attack on the secular religions, to undermine their power to intimidate and seduce, to defeat the scenario of a defeat of democracy that had been gnawing at his friend Jean-François Revel, he had to be bolder and more radical than Raymond Aron and return to the author of that great “harmony”: Hegel.

At the dawn of the 1980s, Lévy knew not only that providentialism was linked with appalling politics but also that it culminated in a preposterous ontology, an absurd metaphysics. That was the first step in what he would later, adopting Rosenzweig’s terminology, describe as his “return to the world.”

The metaphysical illusion of progressivism

From the start, the antiprogressivism of Bernard-Henri Lévy has owed as much to Baudelaire as to Rosenzweig. The year is 1988, and Lévy has a new project, a new investigation—his first real novelistic investigation: Les derniers jours de Charles Baudelaire (12). A chance digression into literary criticism? Hardly. For the portrait that Lévy paints of the author of Les Fleurs du Mal, using the device of a narrator who comes for a visit (a narrator bearing an unmistakable resemblance to the young Stéphane Mallarmé) and, while also drilling into “the secret reaches of a man of genius during the painful process of creation,” as the literary magazine of Le Figaro put it, is first and foremost an exploration of Baudelaire’s seditious metaphysics, a refined war of position based on spleen and melancholy, those Baudelairian conditions of the soul that, like Walter Benjamin in Zentralpark, Lévy uses as levers in his arguments.

By this measure, progressivism, to paraphrase Georges Politzer in his critique of Bergson, proves to be a “philosophical parade.” In addition to its role as the auxiliary to the “modern Machiavellianisms” so dear to Raymond Aron (13), nor and in providing philosophical cover for and encouraging the “compassionate zeal” of activists of all stripes, progressivism is wrong, Lévy insists, because it dreams reality more than it transforms it—its adherents fantasize a “new world, cleansed of its faults and sorrows.” (14) And that, he adds, means closing off the dark realm of the human condition, which he would later describe as the “unbreakable core of darkness that no amount of politics can ever extract.” (15) For the time being, in his work on Baudelaire, he described as “incurable” that damned part of the human condition.

Regardless, the stage was now set for the metaphysical war games. Melancholy over the incurable versus the machinations of a definitive cure, a final solution to the human problem. (cf. notices « VOLONTE de PURETE » et « VOLONTE de GUERIR) An articulate, lucid axiom of responsibility (based on Baudelaire and Rosenzweig, and later on Emmanuel Levinas and Walter Benjamin) versus the grandiose visions of human regeneration that bewitched Robespierre, Marat, and, even more so, Victor Hugo, along with many other engineers of the soul who were to follow. (16)

Accompanying the poet in his final hours in the Brussels hotel in which he had sought refuge, the author of Les Derniers jours de Charles Baudelaire was not content to skewer the “folly of purity” of the “friends of the people.” Nor did he refrain, in adopting the view of his host on “rough and irreconcilable humanity,” from seeing “in the belief in progress, in the improvement of the human race, in the birth of a new world freed from its burden of faults and sorrows, the most effective way of feeding the guillotines.” No. When Lévy allows Baudelaire to testify to his ardent faith in original sin (“man is a vile beast” (17)), he added to his arsenal a decisive weapon, a counter to the underestimation of evil that forms the doctrinal substratum of totalitarianism. From then on, Lévy placed great emphasis on contesting “this new idea, proper to the age of totalitarianism and the cornerstone on which it built its three churches (Dialectics, History, and the Absolute)—this idea that magically looks like nothing at all, and even, at first glance, looks like a good idea and an excellent piece of news, a cause for celebration, the idea that Evil does not exist—that there is no evil, only illness, which can be cured.” (18) At bottom, therefore, antiprogressivism is a refined form of antitotalitarianism. It was already, for Lévy, the main theme of that tragic or melancholic Left that he kept hoping would appear. Because, “here, too, the logic is implacable. Either we believe in Evil (we are, after all, Judeo-Christians) (…) or we don’t, in which case we are anti-Christian, anti-Jew, hostile to that offense against His Majesty Man that is the idea of original sin, and we suspect—what am I saying?—we proclaim that these stupid theologians haven’t understood a thing, that they’ve mistaken the part for the whole, made a crude blunder in mistaking Piraeus for a man and ordinary human illnesses for their terrible, enormous, radical Evil. So let’s move forward! First, let’s diagnose the illness. What germ or virus is causing it? Where in the body is it dwelling? How do we go about operating on it? Let’s get on with reeducation, prophylaxis, the hunt for harmful insects, and other symptoms of inhumanity! (19) (cf. « VOLONTE de GUERIR »).

The intensity of this cry of alarm did not escape Benny Lévy. In connection with the publication of Who Killed Daniel Pearl? (2003), Benny Lévy was introducing a lecture by Bernard-Henri Lévy at the Hebrew University of Jerusalem dedicated to the journalist executed by Pakistani jihadists. In his remarks, the former proletarian leader summarized the approach of his friend Bernard-Henri Lévy as an effort to unveil, to pull out of its hole, to excavate that which hides “under the guise of progressivism.” Benny Lévy explained: “In rereading Barbarism with a Human Face, I came across a sentence that encapsulates a most acute intellectual journey: “Hitler did not die in Berlin; he won the war; he conquered his conquerors—all by means of the stone-dark night into which he plunged Europe.” (20) He added, “the secret foundation of my friendship with Bernard is that our Jewishness must not be masked. The modern Jew has to stop hiding his Jewishness—we have to stop being Marranos.” By praising, before an emotionally moved audience, “the source of the glimmering light of his book on Daniel Pearl” (cf. notice JUDAÏSME), Benny Lévy aptly captured the philosophical program of his friend. He could not have described more accurately the boldness, the perseverance, with which, since his days in Bangladesh in the early 1970s, Bernard-Henri Lévy has consistently stood out as the conscience of the Left, a concerned observer of its shortcomings, like the faithful adviser who reminds it to think and think again in order to remain true to its history. A self-definition that now alternates, particularly since Sartre: The Philosopher of the Twentieth Century, with Lévy’s more metaphysical self-concept as one of “Hegel’s Jews,” a reference to those dissidents from historicism, who, from Kierkegaard to Lévinas and now Lévy himself have striven to deactivate the Hegelian fog machine. (21) (cf. la section « SES MAÎTRES »)

The Left’s buzz killer and “Hegel’s Jew”: In both roles the philosopher stands at the opposite pole of the providentialist optimism whose theorems he promised, as a very young man, to thwart. In 2008, before the lens of Eric Dahan, who was filming Unreason in History for the “Empreintes” collection of France 5, Lévy made this surprising and important statement: “I was born in France at a time when the very idea that there might be a positive side to being a Jew seemed literally unthinkable.” (22) The opening sequence, from the inauguration of the Institute of Levinas Studies in Jerusalem, shows Bernard-Henri Lévy with Benny Lévy and Alain Finkielkraut. Here Bernard-Henri Lévy appears more than ever to have returned. His return was not the same as that of Benny Lévy, the author of Le Meurtre du Pasteur. (23) Nor, most assuredly, was it the same as that of the “anti-contemporary” Finkielkraut of La Défaite de la pensée, whose animosity toward the Left has sharpened with the years. (24) But it has been a true and sincere return all the same, a return from the dead end of progressivism and the blind alleys of a purely political vision of the world. A slow and intimate turning that, as his colleagues realized as early as 2003, was for Bernard-Henri Lévy part and parcel of another urgent task—that of putting the Left back on the rails of its proud history, distancing it from the deceptive clarity of historical progressivism.

Traduit par Steven Kennedy

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(1) Alain Badiou, Le siècle, cited in Bernard-Henri Lévy, “Le siècle de Benny  Lévy,” Le Point, 24 February 2005.
(2) In the words of Albert O. Hirschman in The Rhetoric of Reaction, Belknap, 1991.
(3) cf. Une rage d’enfant, André Glucksmann, Plon, 2005.
(4) Bernard-Henri Lévy, Nouvelles littéraires, May 1976.
(5) Maurice Merleau-Ponty, cited in De la guerre en philosophie, Grasset, 2010.
(6) La Barbarie à visage humain, Bernard-Henri Lévy, Grasset, coll. Figures, 1977, p. 54. Published in English as Barbarism with a Human Face, Harper & Row, 1979.
(7) Ibid., p. 149.
(8) Ibid., p. 149.
(9) Le Testament de Dieu, Grasset, coll. Figures, June 1979.
(10) Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, 1921. Published in French as L’Etoile de la Rédemption, Seuil, 1982.
(11) Exposé by Bernard-Henri Lévy in Politique et religion, Données et débats, Idées-Gallimard, 1981, p. 84.
(12) Les Derniers jours de Charles Baudelaire, Bernard-Henri Lévy, Livre de Poche, 1988.
(13) Les machiavélismes modernes, Raymond Aron, de Fallois, 1994.
(14) Les Derniers jours de Charles Baudelaire, op. cit., p. 293
(15) Ce grand cadavre à la renverse, Grasset, 2007, p. 140. Published in English as Left in Dark Times, Random House, 2009.
(16) Les Derniers jours de Charles Baudelaire, op. cit., p. 292–293.
(17) Ibid., p. 293.
(18) Ce grand cadavre à la renverse, op. cit., p. 140.
(19) Ibid., p. 140–141.
(20) La Barbarie à visage humain, op. cit., p. 9.
(21) See Le siècle de Sartre (Grasset, 2010; published in English as Sartre: The Philosopher of the Twentieth Century, Polity, 2003), Réflexions sur la guerre, le Mal, et la fin de l’histoire (Grasset, 2001, reprinted by Biblio-essais, p. 265–267; published in English as War, Evil, and the End of History, Melville House, 2004), and Ce grand cadavre à la renverse, op. cit., p. 147.
(22) La déraison dans l’histoire (Unreason in History), a documentary film by Eric Dahan (2009).
(23) Le Meurtre du Pasteur, Benny Lévy, Verdier/Grasset, coll. Figures, 2002.
(24) La Défaite de la raison, Alain Finkielkraut, Gallimard, 1989.

1976. Dans les derniers jours du printemps, il se forme, à l’initiative du jeune philosophe, un foyer de résistance à cette doctrine d’airain qu’au même moment, son ami André Glucksmann qualifie de « marxisme-nihilisme » : « la Nouvelle philosophie » est née (4). La rhétorique leste et vibrante de son éditeur et chef de file chahute l’idée de Progrès. Malmène ceux qui, justement la ménagent ou la magnifient. L’idée de Progrès ? Non tant l’avancée de l’humanité sur l’échelle immobile du temps que, plus décisif et plus nocif, l’axiome central du progressisme, qui, comme l’a dit Maurice Merleau-Ponty dans un texte récemment cité par Bernard-Henri Lévy, « entraîne l’histoire comme le volant entraîne le moteur » (5) – bref, la certitude qu’il suffirait, juste, d’une autre politique pour venir à bout du mal. Conviction tenace et, à la lettre indéracinable, face à laquelle Bernard-Henri Lévy ne voit, dès ce combat inaugural, qu’une seule issue et une unique urgence : «pousser plus loin l’optimisme en ses retranchements » (6) L’auteur de La Barbarie à visage humain, bravant les doxas hégémoniques et congruentes de l’époque, parie sur le fait que, loin d’entraîner, comme la nuée porte l’orage, des rétractions conservatrices, l’antiprogressisme théorique sera, à terme, nécessaire : il sera cette idée régulatrice, ce test doctrinal nécessaire à toute renaissance de la gauche. Trente ans plus tard, il n’a pas varié. Engagement intact. Pessimisme inentamé. Comme il l’écrit, dans Ce grand cadavre à la Renverse, la seule chance, pour le parti du Mouvement, de « se donner un avenir », c’est de traquer la chimère progressiste, toujours renaissante. De pousser, davantage encore, l’optimisme en ses retranchements…

La cécité politique du progressisme

Le jeune normalien oppose d’abord avec ténacité son pessimisme au providentialisme spontané des langues politiques : rien, assure-t-il, pas même un désir, « n’échappe au Maître ». Loin que des franges de la réalité humaine soient restées indemnes de l’emprise du pouvoir, c’est le Pouvoir même qui est le réel. « Ce qui concrètement signifie, ajoute l’auteur, qu’ancrer l’idée de bonheur dans l’ordre des choses et du monde, est hélas une fantaisie, qui se leurre sur le réel ; qu’ancrer cette fantaisie dans l’ordre de l’Histoire et du progrès, est une autre fantaisie, qui se leurre et nous leurre sur le temps ». La « dialectique » vrombit à plein moteur dans le Ciel des Idées depuis Hegel et Marx : Lévy la fait atterrir. L’arrière-monde est décréé. Fin brutale de l’ébriété révolutionnaire. Il n’y a plus d’au-delà de l’aliénation. Aussi, écrit l’auteur, l’idée d’« une politique « réaliste » ou progressiste » est toujours réactionnaire, », et, « du réel et du progrès, de leurs oraculaires et printanières autorités, rien de bon ne peut sortir, rien qui jamais puisse échapper aux étouffoirs du Pouvoir ». L’auteur de La Barbarie à visage humain met à nu, en quelques phrases, l’impuissance du providentialisme révolutionnaire, son inaptitude à interrompre le cycle vicieux de la domination : « Ce n’est pas par hasard enfin si les révolutions socialistes n’ont jamais su extirper le vieux principe bourgeois de la séparation des pouvoirs, de l’ordre par la violence, de l’organisation militaire de la production : c’est que, se pensant là encore comme rejetons du capitalisme, pensant leur éclosion sur le mode d’une continuité qui, même ponctuée de ruptures, n’en est pas moins dérivation, elles ne peuvent qu’hériter de l’essentiel des déterminations de l’ancien monde. Le socialisme est, lui aussi, un progressisme ; et c’est par là, je le répète, qu’il peut sombrer dans la barbarie » (7).

L’antiprogressisme de Bernard-Henri Lévy est, déjà, à ce stade, un décodeur d’atrocités qui rend raison du retournement des promesses d’émancipation en machines de servitude. La Révolution de 1917 et, avec elle, toutes celles qui ont imité son modèle, ne peuvent être qualifiées, comme le croyait Trotsky, de « révolutions trahies », car leur inspiration philosophique ultime, leur socle de croyance matriciel, est le même que celui du capitalisme bourgeois. Le Progrès, autrement dit, est le flic mental niché dans le cerveau des Révolutionnaires, il est le fil à la patte qui les rive au monde qu’ils prétendent mettre à bas. Et, écrit-il, « si le socialisme est la sinistre réalité qu’incarne le Goulag, ce n’est pas parce qu’il déforme, caricature ou trahit, mais parce qu’il est fidèle, excessivement fidèle à l’idée même du progrès telle que l’Occident l’a produite » (8).

Que faire alors ? Et qu’espérer ? Par-delà la simple oppression politique, le philosophème de la « barbarie à visage humain », tel que Bernard-Henri Lévy le déploie alors, fait apparaît une série d’interrogations philosophiques que toute son œuvre ultérieure a méthodiquement prises en charge. Les différentes strates de son travail n’auront, dès lors, qu’un souci : de faire apparaître non seulement l’« idée réactionnaire de progrès », comme un rouage à dresser et redresser les hommes, ou encore comme un jouet entre les mains des « remodeleurs du genre humain » pour extorquer un consentement aux multitudes, – mais aussi, et plus décisivement, de démasquer le dispositif progressiste comme une « machine à sens » en elle-même implacable et homicide.

Dans Le Testament de Dieu (9), dès ses premières lectures du chef d’œuvre de Franz Rosenzweig, L’Etoile de la Rédemption (10), Lévy montre que ce dispositif, justement, a pour propriété de figer dans l’acier, et de rendre comme infissible, le noyau incandescent de la dialectique hégelienne.

Avec le Testament, l’antiprogressisme théorique de Bernard-Henri Lévy s’étaye explicitement sur un adieu aux philosophies de l’histoire : celles-là mêmes que le tirailleur Rosenzweig, expédié par l’armée de Guillaume II dans une tranchée du Détroit des Dardanelles, avait pilonnées de ses réfutations manuscrites, expédiées par petites liasses à sa famille.

Parenté des « pensées du Retour » : il existe, dès le départ, plus d’un écho à la philosophie nouvelle de Rosenzweig dans la « Nouvelle Philosophie ». Ainsi, Bernard-Henri Lévy joue les « angoisses » rosenzweigiennes contre l’historicisme, ce « labo » doctrinal de tous les progressismes, dont, dans un exposé, il a livré la formule chimique : «Quelles que soient les souffrances, quelles que soient les horreurs dont l’Histoire est transie, en vertu d’une mécanique que j’appelle, moi Hegel, la dialectique, en vertu d’une loi suprême que j’appelle, moi Hegel, l’Histoire ou le cheminement de l’esprit absolu, ces horreurs, ces souffrances sont portées tragiquement, sont traversées de part en part par un bien fondamental dont elles ne sont pas conscientes, mais qu’elles vont accoucher à leur insu », déclarait-il en novembre 1979, au XXe Colloque des intellectuels juifs (11). Avant d’ajouter : « En gros, cela donne le PCF quand il dit : le bilan du socialisme est globalement positif ; et cela donne les positions de droite quand elles disent : le chômage est dans l’ordre du monde, c’est la rançon de la croissance, même si ce sont toujours les mêmes qui paient cette rançon – toutes les « bavures » se composent dans un tableau et dans une harmonie d’ensemble ». Le philosophe est déjà convaincu que, pour s’attaquer vraiment aux religions séculières, pour miner leur pouvoir d’intimidation autant que de séduction, pour faire échec au scénario d’une défaite des démocraties qui ronge alors d’inquiétude son ami Jean-François Revel, il faut, mieux qu’Aron, avec plus d’audace et de radicalité que lui, remonter jusqu’à l’ordonnateur de cette belle « harmonie d’ensemble »  : Hegel.

Au tournant des années 80, il sait donc que le providentialisme a non seulement partie liée avec une politique hideuse, mais qu’il culmine dans une ontologie insensée : une métaphysique absurde. C’est la première étape de ce que, plus tard, recourant au vocable rosenzweigien, il nommera son « retour ».

L’illusion métaphysique du progressisme

Rosenzweigien, l’antiprogressisme de Bernard-Henri Lévy est aussi, de façon presque aussi initiale, baudelairien. 1988. Nouveau ouvrage. Nouvelle enquête. Premier vrai « romanquête » de Bernard-Henri Lévy : Les derniers jours de Charles Baudelaire (12). Un passage hasardeux de l’essayisme à la littérature ? Voire. Car le portrait que l’auteur de ce livre consacre à celui des Fleurs du Mal, en imaginant un narrateur venu lui rendre visite et ressemblant à s’y méprendre au jeune Stéphane Mallarmé, s’il fore « la part secrète d’un homme de génie, dans le cheminement douloureux de la création » – dixit le Figaro littéraire -, est d’abord un approfondissement de sa guérilla métaphysique : une guerre de position désormais affinée, réaxée sur le spleen et faisant fond sur la mélancolie, ces états d’âme baudelairiens dont, avec Walter Benjamin de Zentralpark, l’auteur fait un levier.

A cette aune, le progressisme, pour paraphraser Georges Politzer dans sa condamnation de Bergson, se révèle une « parade philosophique » : non content de jouer les supplétifs des « machiévélismes modernes » chers à Raymond Aron (13), non content de couvrir et d’encourager le « zèle compatissant » d’activistes en tous genres, le progressisme a faux, martèle Lévy, car il rêve la réalité plus qu’il ne la transforme : il fantasme un « nouveau monde, débarrassé de sa part de faute et de malheur » (14). Ce qui équivaut, ajoute-t-il, à forclore la zone de nuit et d’ombre de la condition humaine, que, bien plus tard, il nommera l’« infracassable noyau de nuit dont aucune politique ne viendra à bout » (15). Pour l’heure, dans le Baudelaire, il réserve à cette part maudite le nom d’ «incurable ».

Qu’importe : le décor est en place pour le war game des métaphysiques. La mélancolie de l’incurable contre la machination d’une guérison définitive, d’une solution finale du problème humain (cf. notices « VOLONTE de PURETE » et  » VOLONTE de GUERIR « ). Une axiomatique articulée et lucide de la responsabilité (Baudelaire, Rosenzweig, bientôt Levinas et Benjamin…) versus les visions grandioses d’une régénération de l’humain dont s’enchantent, à l’avenant Robespierre, Marat ou, surtout, Victor Hugo, comme tant d’autres ingénieurs des âmes à leur suite (16).

Accompagnant le poète en ses derniers instants, dans l’hôtel bruxellois où il a trouvé refuge, l’auteur des Derniers jours de Charles Baudelaire ne se contente pas de pourfendre la « folie de pureté » des « amis du peuple» ; il ne se borne pas non plus, en adoptant le regard de son hôte sur la « rude et inconciliable humanité », à entrevoir « dans la croyance au progrès, à l’amélioration de la race humaine, à la naissance d’un nouveau monde, débarrassé de sa part de faute et de malheur, le moyen le plus efficace de faire marcher les guillotines ». Non. Quand l’écrivain laisse Baudelaire témoigner de sa foi ardente dans le péché originel – « l’homme est une sale bête » (17) -, c’est le philosophe qui renchérit son arsenal d’une munition décisive, d’un contrefeu à la sous-estimation du Mal qui forme le substrat doctrinal du totalitarisme. Une large part de son engagement consistera, dès lors, à riposter à « cette idée neuve, qui appartient en propre aux âges totalitaires, et qui est la vraie pierre d’angle sur laquelle ils ont bâti leurs trois églises (de la Dialectique, de l’Histoire, de l’Absolu) – cette idée qui, comme ça, n’a l’air de rien et a même l’air, a priori, d’une bonne idée, d’une excellente nouvelle, d’une source d’exultation, cette idée, donc, selon laquelle le Mal n’existe pas et que n’existent que des maladies. » (18) L’antiprogressisme, donc, est, sous sa plume un antitotalitarisme accompli. Déjà le fil rouge de cette gauche tragique, ou mélancolique, qu’il n’a cessé d’appeler de ses vœux. Car, « là encore, la logique est implacable. Ou bien nous croyons au Mal – nous sommes judéo-chrétiens (…) Ou bien nous n’y croyons pas ; nous sommes antichrétiens, antijuifs, hostiles à cette offense à Sa Majesté l’Homme qu’est l’idée de péché originel et nous soupçonnons, que dis-je, nous affirmons que  ces benêts de théologiens n’ont rien compris à rien, qu’ils ont pris la partie pour le tout, Le Pirée pour un homme et les humbles maladies des humains pour leur terrible, énorme Mal radical : et alors, en avant ! quelle maladie, d’abord ? quel microbe ? Quel virus ? logé où, exactement ? opérable selon quels protocoles ? c’est parti pour la rééducation, la prophylaxie, la chasse aux insectes nuisibles, l’inhumain ! » (19) (cf. « VOLONTE de GUERIR »).

L’intensité de ce qui-vive n’a pas échappé à Benny Lévy. En contrepoint à la publication de Qui a tué Daniel Pearl ?, introduisant une conférence de Bernard-Henri Lévy à l’université hébraïque de Jérusalem, consacrée au journaliste supplicié du jihadisme pakistanais, l’ex-animateur de la Gauche prolétarienne a résumé la démarche de son ami à la volonté de mettre à nu, de défouir et d’excaver ce qui se dissimule « sous les lumières du progressisme ». Et Benny Lévy d’expliquer : « En relisant la Barbarie à visage humain, je tombe sur une phrase qui est aujourd’hui le lieu même de l’élaboration intellectuelle la plus aiguë. « Hitler n’est pas mort à Berlin, il a gagné la guerre, vainqueur de ses vainqueurs, dans cette nuit de pierre où il précipita l’Europe ». (20) D’ailleurs, ajoute-t-il, « le fond secret de mon amitié avec Bernard, c’est que l’être-juif doit se révéler. L’être juif du juif moderne va sortir de la dissimulation, va sortir du marranisme » – le « marranisme » qui, jusqu’ici, ajoute Benny Lévy, a été « son tuf ». Et de saluer, devant l’assistance émue, « le noyau des lumières obscures de son livre sur Daniel Pearl » (cf. notice  » JUDAÏSME « ) Benny Lévy ne peut pas mieux définir le programme philosophique de son ami. Il ne peut pas qualifier plus justement l’audace, et la persévérance, avec laquelle, depuis les Indes rouges, Bernard-Henri Lévy n’a cessé de se définir comme la mauvaise conscience du parti du Mouvement, comme le témoin anxieux de ses manquements, comme la vigie qui l’oblige à penser ce qu’il devrait penser, s’il était fidèle à la face solaire de son histoire. Une auto-définition qui alterne alors, notamment depuis le Siècle de Sartre, avec celle, plus métaphysique, de « Juif de Hegel » – en référence à ces dissidents de l’historicisme qui, de Kierkegaard à Levinas et, aujourd’hui, à lui-même, n’ont eu de cesse de désactiver la machine hégelienne à usiner du sens (21) (cf. la section « SES MAÎTRES »).

Left disturber ou « juif de Hegel », voilà donc le philosophe aux antipodes de l’optimisme providentialiste dont il s’était juré, dès sa prime jeunesse, de déjouer les théorèmes. Devant la caméra d’Eric Dahan, préparant, en 2008, son portrait pour la collection « Empreintes », de France 5 (« La déraison dans l’histoire »), il livrera cet aveu décisif : «Je suis né dans une France et dans un temps où l’idée même qu’il puisse y avoir une positivité du judaïsme, semblait littéralement impensable ». (22) On le voit : dans la séquence ouverte avec la fondation de l’Institut d’études lévinassiennes à Jérusalem, aux côtés de Benny Lévy et d’Alain Finkielkraut, Bernard-Henri Lévy vit plus que jamais à l’heure du « retour ».  Pas le même certes, que celui de l’auteur du Meurtre du Pasteur (23). Pas non plus le même, assurément, que celui du « mécontemporain » de La Défaite de la pensée, dont l’animosité à l’égard de la gauche s’est aiguisée avec les années. Mais enfin, un « retour » quand même, un vrai et sincère « retour », par-delà les impasses du progressisme, et le no way out de la vision politique du monde. Un « tournement » intime et prolongé, dont chacun s’avise déjà, en 2003, que, pour Bernard-Henri Lévy, il est indissociable d’une autre urgence : celle de remettre enfin la gauche sur les rails de son histoire lumineuse. Loin, très loin des clartés trompeuses du progressisme.

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(1) Alain Badiou, Le siècle, cité in Bernard-Henri Lévy, « Le siècle de Benny Lévy », « Bloc-notes » du Point, 24 février 2005.
(2) selon l’expression d’Albert O. Hirschmann, in Deux siècles de rhétorique réactionnaire, Fayard.
(3) cf. Une rage d’enfant, André Glucksmann, Plon, 2005.
(4) Bernard-Henri Lévy, Nouvelles littéraires, mai 1976.
(5) Maurice Merleau-Ponty, cité in De la guerre en philosophie, Grasset, 2010.
(6) La Barbarie à visage humain, Bernard-Henri Lévy, Grasset, coll. Figures, 1977, p. 54
(7) ibid, p. 149
(8) ibid, p . 149
(9) Le Testament de Dieu, Grasset, coll. « Figures », juin 1979.
(10) L’Etoile de la Rédemption, Franz Rosenzweig, Seuil, 1982
(11) Exposé de Bernard-Henri Lévy, in –« Politique et religion », Données et débats, Idées-Gallimard, 1981, p. 84.
(12) Les Derniers jours de Charles Baudelaire, Bernard-Henri Lévy, Livre de poche.
(13) Les machiavélismes modernes, Raymond Aron, de Fallois, 1994.
(14) Les Derniers jours de Charles Baudelaire, op.cit., p. 293
(15) Ce grand cadavre à la renverse, Grasset, 2007, p. 140.
(16) Les Derniers jours de Charles Baudelaire, op. cit., p. 292-293.
(17) ibid., p. 293.
(18) Ce grand cadavre à la renverse, op. cit., p. 140.
(19) ibid., p. 140-141.
(20) La Barbarie à visage humain, op. cit., p. 9.
(21) voir Le siècle de Sartre (Grasset, 2010), Réflexions sur la guerre, la mort et la fin de l’histoire, Grasset, 2001, réédité Biblio-essais, p. 265-267, et Ce grand cadavre à la renverse, op. cit., p. 147.
(22) « La déraison dans l’histoire », un film d’Eric Dahan (2009),
(23) Le Meurtre du Pasteur, Benny Lévy, Verdier/Grasset, coll. « Figures », 2002.

Bernard-Henri Lévy, qui a toujours été hanté, inspiré par la figure de Malraux, celui de l’Espoir, de la Guerre d’Espagne, de l’écrivain engagé à l’art déclamatoire, a trouvé le moyen d’aller sur le terrain de son héros, celui de l’Art et de son répondant dans le domaine de la pensée.

Dialogue

La prestigieuse Fondation Maeght, à Saint-Paul de Vence va inaugurer le 28 juin prochain, le Musée imaginaire de BHL, à l’endroit même où Malraux, il y a juste quarante ans, exposa le sien. Depuis deux ans, l’écrivain-philosophe avait été pressenti en secret par le musée, pour être le commissaire d’une exposition inédite qui va mêler peinture et philosophie.

À travers des œuvres venues de différents musées de France et du monde, qui seront autant d’étapes d’une promenade intellectuelle, BHL veut essayer de montrer comment la peinture résonne avec la philosophie, comment elle la questionne, comment elle la prolonge, comment elle lui résiste.

Entreprise ambitieuse, mais que personne ne devrait lui contester, alors que sa place comme témoin participant aux combats du siècle est souvent controversée. À Saint-Paul de Vence, c’est le philosophe qui va ausculter tableaux et sculptures venus de l’art ancien, moderne ou contemporain, et y trouver des correspondances.

Les Aventures de la Vérité

Comme toute recherche de BHL a d’abord un prolongement littéraire, c’est un livre, qui paraîtra le 6 juin, co-édité par Grasset et La Fondation Maeght, qui donnera le mode d’emploi d’un parcours intellectuel intitulé Les Aventures de la Vérité », comme un écho aux « Aventures de la Liberté », son histoire très personnelle des intellectuels, parue il y a 20 ans, et qui fut elle-même prolongée par un film.

Une Pieta du XVe siècle avec une Vierge si vivante et un Christ si féminin, un Gentilhomme du Tintoret voisinant avec un Sartre de Giacometti, un portrait saisissant de Jacques Derrida par Adami, seront quelques une des œuvres décryptées par Bernard-Henri Lévy.

Sans parler d’une brochette étonnante des têtes de César, Socrate, Jésus ou Néron, mettant à niveau la sainteté, la sagesse, la puissance et la cruauté, signée Félix Valloton, peintre post impressionniste dont beaucoup d’œuvres sont exposées au Havre, au musée André-Malraux. Un hasard ?

If, as Lévy has insisted since 1977, the belief in progress is a criminal illusion (cf. notice « ANTIPROGRESSISME »), it follows that man’s vulnerability is unlimited, that the world is at risk of falling apart, that it is beset by forces of rupture, and that barbarism is never far from regaining the upper hand. It also follows, as Lévy often points out, echoing Freud in Civilization and Its Discontents, that the continuity of the world is vulnerable to outbursts of the death impulse—to the devil’s tricks. In BHL’s thinking, civilization is a fragile dike holding back the inhuman.

In pages that trembled with worry, Lévy described, in 1994 (1), the intrinsic fragility of civilization. “It is possible to believe in the crisis only when one no longer believes in death, but death is right here, at least as present as in the cities of waning empires.” He added, “I believe the world is falling to pieces …. When the dialectic reigned, there was order in the world. And in the world’s womb, pregnant with a frail, uncertain existence, there was the coming order, growing, kicking, straining to be born. The end of the dialectic means that there is just one order … and vast disorder. The old order may crumble before a new one appears.”

That prophecy was echoed in Réflexions sur la guerre, le mal et la fin de l’histoire (Reflections on War, Evil, and the End of History), published in 2001. While tracking “forgotten wars” from Burundi to Sri Lanka (cf. notice « GUERRES »), Bernard-Henri Lévy explored the revelatory power of these conflicts that are seemingly devoid of purpose or meaning, these wars that, because they are both lunatic and atelic, doom the world to a future as a ruin: “And what if modernity were that particular state of the world in which ‘every construction’ were destined to ‘fall immediately into ruin’ …. and if ruin were the first as well as the last word of the world into which we are entering?” (2)

A question haunts his work. A question that became an explicit through line, especially in the period between his examination of the forgotten wars and the start of his effort, in March 2011, to liberate Libya: How do we deal with the mortality of the human world? And what can be done to check it, to jam the machine of universal entropy?

What, indeed, can be done?

“Stop revolutionizing the world,” was the answer he gave to the magazine L’Arche, in February 2012. “Repair it. Just repair it. But do so passionately, energetically, and determinedly. That is what I believe. It’s what I have nearly always believed, even during my far-Left period at the end of the 1960s.”

So, might the duty to repair be the underlying motive behind what some describe as the philosopher’s “activism”? Probably—provided the act of repairing is defined in such a way as to meet two preconditions:

First, the concept must be distinguished from “regeneration” (cf. notice « VOLONTE de GUERIR »). Lévy himself recently emphasized the importance of the distinction: Whereas dialectical thinking—notably the thinking behind social revolution—aims to remake the human condition through the use of coercion and violence, repair works toward a much less grandiose goal, namely that of “saving lives” (3): “It’s a lovely word, really,” he writes in Pièces d’identité. “It’s the one that Camus used in The Rebel (1951), in refusing to go along with Sartre’s ideas of revolution and regeneration, which were then in vogue. It is the word of all humanists who know the danger of the competing idea, that of reinventing what it means to be human, of a history more or less broken in two, a break that one does not bother to repair because one is beginning anew.” (4)

So, no reinventing man. No waiting for a regeneration which, in one fell swoop, will do away with the “human problem.” BHL derives the humanism of repair from an inherited genealogy, that of antitotalitarianism, that of a critical tradition which, from Camus to Milosz and Kundera, has always detected in the impulse to create a clean slate the signature of barbarism.

But he also situates his axiomatics of repair outside the equally radical madness of “recommencement,” of making a new start, which is symptomatic of the dream of purity that figures in conservative revolutions, a dream that the defeat of Nazism did not extinguish entirely but that has continued to appeal to some intellectuals since the Liberation. Heideggerian and post-Heideggerian adherents of the conservative revolution (which often takes on an ecological hue) declare that they are working to “save” the world, but they remain prisoners, as Derrida observed, to their morbid fascination with origins.

Second, the notion of repair must be understood in light of its meaning in the Jewish tradition. As Lévy explains in the same passage from Pièces d’identité quoted previously, the Hebrew word meaning to repair is also associated with “the rabbis of Central Europe who, in the nineteenth century, following the example of the Vilna Gaon and Rabbi Hayim Volozyn and, reacting against all the false messiahs who, like Sabbatai Zevi and Jacob Frank, had fired up and nearly consumed European Judaism, offer the vision in which our task is simply to prevent the world that God created from disintegrating into dust and nothingness.”

Viewed within this tradition, the concept of repair, descending in a direct line from the Kabbalah and the Zohar, and transmitted to modern Europe through the teaching of the mitnagdim (the Vilna Gaon and his disciples, beginning with Rabbi Hayim Volozyn), is derived from the Jewish idea of tikkun olam or “repairing the world,” a notion formulated in the late Middle Ages by kabbalist thinker Isaac Luria (5). In the line of thought stretching from Luria to Hayim Volozyn, tikkun is more than a concept—it is the buttress of a veritable cosmogony, one in which man assumes the lofty but tricky role of “co-creator.”

According to the Kabbalah, after imparting life to the world God, literally withdraws. This is Luria’s idea of tzimtzum, the contraction of God, who leaves his creations with the task of holding together the pieces of the universe he has entrusted to them.

Lévy insists that this vision of a universe at risk of breaking apart in the manner of a “fragile, chaotic edifice” (6), which only the act of repair can keep from returning to nothingness (“literally, uncreating itself” [7]), is the product of an unexpected wager. Not a wager on a surfeit of God, but rather on an “empty heaven,” the eclipse, the “rarity,” or even the complete absence of God: “We need an antiwager that we can win not by betting on the existence but on the nonexistence of God,” Lévy wrote in Left in Dark Times. (8)

The “eclipse of God,” as Martin Buber would say, the fading away of the metaphysical shadow worlds, the “concealment of transcendence”— these did not disturb Lévy, because they created an opening for the exercise of responsibility. “That was the very heart of the great biblical wisdom that anchors if not on God’s silence, then at least on the rarity of His word, the necessity for a laborious, tireless, and efficient morality.” That is the morality of modest action.

Repair and the act of repairing: these philosophemes, while seemingly abstract, are never far removed from the urgent matters of our age. They interest Lévy so much because they illuminate the most pressing issues, from the recurrent debate on humanitarianism (cf. notice « DROITS de l’HOMME ») to the reemergence of the question of the “just war” with the Franco-British intervention in Libya (cf. notice « GUERRES »), not to mention the effort to rewrite the software that guides the political Left.

Repair as an alternative to the progressive narrative

In the epilogue of Left in Dark Times, Bernard-Henri Lévy addresses the “melancholy Left,” sketching for its adherents the outlines of a single urgent task, the urgent task of repair:

“And if I had one piece of advice, just one, for all those people I hear saying they want to renovate this and rebuilt that, if I had one contribution to bring to those projects of re-foundation that seem to be the leading issue of the day, it would be just that: think about the lesson of William of Orange on the one hand (9) and that of the Gaon of Vilna, and his disciple Rabbi Hayim Volozyn, on the other.

“First lesson. The empty heaven. Or, if it’s not empty yet, if idols remain, then the good Nietzschean hammer, the beau geste of the celestial road-mender, smashing the remaining stars in the firmament of Politics.

“Second lesson. The mourning period. Which is to say pain, but without nostalgia. Or nostalgia, but without the hope of return. No more odyssey. Farewell to Ithaca. Regret, yes, probably—yet the regret of nothing, a complete focus on the future.” (8)

Siding with the underdog: Messianism according to Bernard-Henri Lévy

That melancholy Left should take to heart the seditious attitude of Walter Benjamin. Like Benjamin, it should endeavor to rub history the wrong way. And, Lévy advises, it should follow Benjamin in not regretting the disappearance of the philosophies of history, which amounted to machines for the manufacture of misery and devastation on a grand scale. But unlike Benjamin, who kept watch over a darkening Europe while writing Zentralpark, a Left emancipated from lyricism must also know how to extricate itself from the Medusa-like spectacle of catastrophe by yanking on the emergency brake when threats loom. The Blue Helmet Left, like the hind of the Talmud, the doe of dawn of Psalm 22, must come to the aid of the humbled, of the “vanquished” of history (11), of “all the faces of the forgotten of the world” (12).

Taking the “side of the vanquished,” of course, is something that BHL has set out to do over four decades of public life. For him, that choice has always reflected a simple but cardinal rule of the game:  that of performing without a net—that is, without the security of a philosophy of history.

Is freedom difficult? Most assuredly. The progressives, like their brother-enemies, the conservatives, will stick to their position: History will roll on, they believe, and one day it will end, as Diderot solemnly assured them, at which point it will recognize its own. The laws of gravity, not of space but of time, are infallible, the theory goes, and each side believes that it alone possesses the secret key.

Lévy embraces a contrary certainty. Since his first trip to Bangladesh and his mission to persuade André Malraux to create international brigades to assist the victims of Pakistani fascism (an experience that changed him), BHL seems to have sensed that because he felt he was needed by the marginalized and the expendable (the hommes en trop of Claude Lefort), he was going to be condemned to swim against the current of the majority. That intuition produced a philosophy of fierce anti-historicism. With regard to Hegelianism and Hegel’s conviction that “the truth is at the end, when Minerva’s owl takes flight,” Lévy was not content to erect a discontinuous ontology, an elitist and tragic metaphysic inspired by Nietzsche and Baudelaire. To hold the line against historicism, he also mobilized the heavy artillery of messianism—a secularized messianism if you will, a messianism without God—that has inspired his expanding reliance on the concept of tikkun and the need to “tikkunize the world.” (13)

To tikkunize the world? In La Guerre sans l’aimer, Lévy’s journal of a writer involved in the Libyan spring, he wrote on June 22, 2011, that one of the goals of the Libyan campaign was to “reclaim for Africa its share of greatness” and “to bring that greatness to the level that the best of Europe joined it in pursuing.” (14) That assertion on Lévy’s part allowed some to claim that BHL totally underestimated the power of the Islamist backlash. On the other hand, it is difficult to deny that by aiding the Libyans to wrench free of Gaddafi’s tyranny Lévy tikkunized that part of the African continent by pointing the way to the lesser evil. And is not the ability to choose the lesser evil the prerequisite of any democratic and antidespotic politics?

Traduit par Steven Kennedy

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(1) La pureté dangereuse, Grasset, pp. 183–185.
(2) Réflexions sur la Guerre, le Mal et la fin de l’Histoire, preceded by Les Damnés de la guerre, Biblio-essais, p. 129.
(3) Ibid.
(4) Quatre lettres au directeur général de la Croix-Rouge française à propos de l’humanitaire, de son histoire et de la misère sociale en France, in Pièces d’identité, Grasset, 2010, pp. 933–959.
(5) La Kabbale, Gershom Scholem, Folio essais.
(6) Pièces d’identité, p. 288.
(7) Ibid., p. 288.
(8) Left in Dark Times, Random House, 2009, pp. 211–213. Originally published as Ce grand Cadavre à la renverse, Grasset, 2007, pp. 409–411.
(9) Ibid., p. 212. Lévy quotes the motto of William of Orange: “One need not hope in order to undertake, nor succeed in order to persevere.”
(10) Ibid., pp. 212–213.
(11) Réflexions sur la Guerre, le Mal et la fin de l’Histoire, op. cit., p. 265. Also see the luminous analyses of philosopher Jean Tellez in Le philosophe en guerre: Introduction à la philosophie de Bernard-Henri Lévy, Germina, 2011 (particularly pp. 144–145)
(12) “Comment je suis juif,” 2003, in Questions de principe IX, Grasset, p. 387.
(13) See La Règle du Jeu, January 2012.
(14) La Guerre sans l’aimer—Journal d’un écrivain au cœur du printemps libyen, Grasset, 2011.

Si le culte du progrès, comme le philosophe le soutient depuis 1977 (cf. notice « ANTIPROGRESSISME »), est une illusion criminelle, il s’ensuit que la vulnérabilité de l’humain est maximale, que le monde est menacé de se défaire, qu’il est guetté par les forces de « déliaison », que la barbarie manque à chaque instant de reprendre l’avantage ; il s’ensuit aussi, comme le souligne souvent le philosophe, en consonance avec le Freud du Malaise dans la Civilisation, que la continuité du monde est exposée au déchaînement de la pulsion de mort – aux ruses du « diabolique ».

La civilisation selon BHL ? Une digue réversible contre l’inhumain.

Dans des pages frémissantes d’inquiétude, il évoquait, dès 1994 (1), cette fragilité intrinsèque de l’ordre civilisé : « On ne peut croire à la crise que lorsqu’on ne croit plus à la mort ; or elle est ici, la mort, au moins aussi présente que dans les villes des empires finissants. » Et d’ajouter : « Je crois à un émiettement du monde (…) Au temps de la dialectique, il y avait l’ordre du monde ; et puis, dans les entrailles du monde, riche d’une frêle et incertaine existence, il y avait l’ordre suivant qui poussait, mûrissait puis naissait. La fin de la dialectique voudra dire : un seul ordre, puis un grand désordre ; l’ancien pourra s’abolir sans que le nouveau se soit annoncé ».

Une prophétie à laquelle font écho les Réflexions sur la guerre, la mort et la fin de l’histoire, parues en 2001. Parti sur les traces des « guerres oubliées », du Burundi au Sri Lanka (cf. notice « GUERRES »), Bernard-Henri Lévy interroge le pouvoir de révélation de ces conflits sans but et sans signification, de ces guerres qui, parce qu’elles sont à la fois insensées et atéliques, vouent le monde à un « devenir-ruine » :  « Et si la modernité était cet état particulier du monde où « toute production » est destinée à être « immédiatement en ruine » ? (…) et si la ruine, autrement dit, était le premier mais aussi le dernier mot du monde où nous entrons ? (2)

Une question hante son œuvre. Une question qui a fini par former une manière de trame explicite, surtout dans la séquence ouverte par la réflexion sur les guerres oubliées, jusqu’à son action, en mars 2011, pour la libération de la Libye : comment prendre en charge la mortalité du monde humain ? Et que faire – pour mettre en échec, pour enrayer l’entropie universelle ?

Que faire, en effet ? « Non plus révolutionner le monde, répond-il au magazine L’Arche, en février 2012. Mais le réparer. Juste le réparer. Mais le réparer avec ardeur, vigueur, détermination. C’est ce que je crois. C’est ce que j’ai presque toujours cru, y compris dans ma période ultra-gauche, à la fin des années soixante » L’aiguillon du devoir de réparation serait-il donc l’ultime moteur de ce que certains décrivent comme l’ « activisme » du philosophe ? Sans doute, en effet, si l’on admet toutefois que  la réparation répond, pour lui, à deux préalables :

1° Que ce concept, d’abord, soit démarqué de la « régénération » (cf. notice « VOLONTE de GUERIR »). Bernard-Henri Lévy soulignait encore récemment l’importance d’une telle distinction : tandis que la pensée dialectique – celle, notamment de la révolution sociale – vise à remodeler la condition humaine en usant de la coercition et de la violence, la réparation se déploie dans un horizon bien moins grandiose, celui du « sauvetage des corps » (3) : « C’est un beau mot, notez bien, « réparer », écrit-il dans Pièces d’identité. C’est le mot de Camus, dans l’Homme révolté, quand il refuse de céder aux prestiges sartriens de la révolution, de la régénération. C’est le mot de tous les humanistes qui savent combien est périlleuse l’idée, alternative, d’une réinvention de l’humain, d’une histoire de l’humain quasiment coupée en deux et qu’on ne répare pas, puisqu’on la « recommence ». (4)

Pas de « réinvention » de l’homme, pas davantage de régénération qui, en un Grand Soir décisif, aurait le pouvoir de congédier le « problème humain » : BHL dérive l’humanisme de la réparation d’une généalogie assumée, celle de l’antitotalitarisme, cette tradition critique qui, de Camus à Milosz et à Kundera, n’a cessé de voir dans le geste de la table-rase la signature de la barbarie.

Mais ce faisant, le philosophe place son axiomatique de la réparation dans une extériorité tout aussi radicale à une autre folie du « recommencement », à un symétrique délire de pureté – cette tentation de la révolution conservatrice dont la défaite du nazisme n’a jamais tout à fait éteint l’attrait auprès de certains intellectuels, depuis la Libération. Les adeptes heideggeriens ou post-heideggeriens de la révolution conservatrice, parfois imprégnés d’écologie, quand ils prétendent œuvrer au « sauvetage » du monde, restent prisonniers, comme l’avait bien vu Derrida, de leur fascination morbide pour l’origine.

2° Que la notion de « réparation » soit comprise à la lumière du sens qu’elle revêt plus spécifiquement dans la tradition juive. Comme le souligne le philosophe, toujours dans le même extrait de Pièces d’identité, le mot « réparer », c’est également celui « de ces rabbins d’Europe centrale qui, au XIXe siècle, à la suite du Gaon de Vilna, puis du Rabbi Haïm de Volozine, et en réaction à tous les faux Messies qui, tels Sabbataï Zevi ou Jacob Frank, avaient embrasé et failli emporter le judaïsme européen, donnent la vision d’une étude qui doit juste empêcher le monde, créé par Dieu, de se décréer et de retourner à la poussière et au néant. »

Saisi dans cette acception, le concept de réparation, issu en droite ligne de la Kabbale et du Zohar, et transmis à la modernité européenne par l’enseignement des mitnagdim (le Gaon de Vilna, et ses élèves, à commencer par rabbi Haïm de Volozine), renvoie à la notion juive de tikkun olam, de « réparation du monde ». Une notion dont l’une des premières formulations, à l’automne du Moyen-Age, apparut sous la plume du kabbaliste Isaac de Louria (5). Le tikkun n’est d’ailleurs pas seulement, dans le trajet de pensée qui conduit de Louria à Haïm de Volozine, un concept, c’est la voûte de soutènement d’une véritable cosmogonie. Une cosmogonie où l’homme se voit assigner le rôle délicat, exaltant de « co-créateur ».

Le texte kabbalistique imagine qu’après avoir donné vie au monde, Dieu s’en est littéralement retiré (c’est le fameux tsimtsoum, la rétraction de Dieu), laissant à ses créatures le soin de retenir ensemble les brisures de cet univers dont il leur offrait la garde.

Or, insiste Bernard-Henri Lévy, cette vision d’un univers toujours menacé de se défaire, pareil à un « édifice fragile, chaotique » (6), que seule l’action réparatrice empêche de retourner au néant – « à la lettre, de se décréer » (7) - est le fruit d’un pari inattendu : non le pari d’un trop-plein, ou d’un surplus de Dieu, mais celui d’un « ciel vide », d’un effacement, d’une « rareté » voire d’une absence de Dieu : « Il faut un antipari où l’on gagne en misant, non sur l’existence, mais sur l’inexistence de Dieu », assure-t-il dans Ce Grand cadavre à la renverse.

L’« éclipse de Dieu », comme disait Martin Buber, l’évanouissement des arrières-mondes métaphysiques,  le « voilement de la transcendance » n’effraient pas le philosophe, car ils ouvrent un « jeu » pour l’exercice de la responsabilité. « C’est le cœur de la grande sagesse biblique indexant, sinon sur le silence, du moins sur la rareté de Dieu la nécessité d’une morale laborieuse, infatigable, efficace » D’une morale de l’action modeste.

Réparer, réparation : ces philosophèmes, bien que d’allure abstraite, ne demeurent jamais sans prise sur les urgences de notre époque. En fait, s’ils intéressent tant BHL, c’est qu’ils éclairent les enjeux les plus brûlants de l’heure, depuis le débat récurrent sur l’humanitaire (cf. notice « DROITS de l’HOMME ») jusqu’à la relance de la question de la « guerre juste » par l’intervention franco-britannique en Libye (cf. notices « GUERRES »), et à la tentative de refonder le « logiciel » de la gauche.

La réparation comme alternative au narratif progressiste

Dans le « finale » du Grand cadavre à la renverse, Bernard-Henri Lévy fixe à la « gauche mélancolique » dont il dessine les contours une unique urgence, l’urgence réparatrice : « Et si j’avais un conseil à adresser, un seul, à tous ces gens que j’entends dire qu’ils veulent rénover ceci et rebâtir cela, si j’avais une contribution à apporter à ces projets de refondation qui semblent être la grande affaire du jour, ce serait juste ceci : méditer la leçon de Guillaume d’Orange d’un côté et du Gaon de Vilna de l’autre, ainsi que de Rabbi Haïm de Volozine, son disciple. »

Et d’expliquer : « Première leçon. Le ciel vide. Ou, s’il ne l’est pas, s’il y reste des idoles, le bon marteau nietzschéen, le beau geste du cantonnier céleste, cassant ce qui reste d’étoiles au firmament du Politique. Deuxième leçon. Le deuil. Mais le vrai. C’est-à-dire le chagrin, mais sans la nostalgie. Ou la nostalgie, mais sans l’espoir du retour. Plus d’odyssée. Adieu Ithaque. Le regret, oui, sans doute – mais le regret de rien, tout entier tourné vers le futur » (8).

Le « parti des vaincus » : le messianisme selon BHL

Cette gauche mélancolique doit faire sienne l’attitude séditieuse de Walter Benjamin. Comme lui, elle doit apprendre, ainsi qu’il le réclamait, à brosser le sens de l’histoire « à rebrousse-poil ». Comme lui encore, ajoute BHL, elle ne doit pas pleurer les machines à fabriquer du malheur et de la dévastation à grande échelle qu’étaient, en gros, les philosophies de l’histoire. A la différence, toutefois, du guetteur d’une Europe enténébrée que fut l’auteur de Zentralpark, cette gauche sevrée de lyrisme doit aussi savoir s’arracher au spectacle médusant de la catastrophe, et « actionner le frein d’urgence » face aux menaces imminentes ; cette gauche-Casque bleu, telle la Biche du Talmud, cette « Biche de l’aurore » du psaume XXII de la Bible, est appelée à s’interposer en faveur de tous les humiliés, de tous les « vaincus » de l’histoire (9) : de tous « les visages des oubliés du monde » (10).

Le « parti des vaincus », c’est, bien sûr, celui que BHL espère n’avoir jamais cessé d’endosser, pendant quatre décennies de vie publique. Pour lui, ce parti-là implique, depuis toujours, une règle du jeu, une simple mais déterminante règle du jeu : celle de s’engager sans filet, c’est-à-dire sans la sécurité d’une philosophie de l’histoire. Difficile liberté ? Assurément. Les progressistes, comme leurs frères ennemis, les conservateurs, n’en démordent pas : l’Histoire roulerait pour eux et finirait bien un jour, comme l’annonçait solennellement Diderot, par reconnaître les siens ; les lois gravitationnelles, non de l’espace, mais du temps, seraient infaillibles, et ils en posséderaient le chiffre secret. Voire…

Depuis sa première expédition au Bangladesh et son ambassade auprès d’André Malraux pour créer des Brigades internationales d’assistance aux victimes du fascisme pakistanais, ce qui semble avoir mû BHL, c’est presque la certitude inverse – c’est, en tout cas, le pressentiment qu’en se sentant requis par les « hommes en trop » (Claude Lefort), il allait se condamner à ramer à contre-cycle de l’ordre majoritaire.  Or cette intuition n’a pas uniquement produit une philosophie farouchement antihistoriciste. A l’hégélianisme et à sa conviction que « la vérité est à la fin, quand la chouette de Minerve prend son envol »,  le philosophe ne s’est pas contenté d’opposer une ontologie discontinue, une métaphysique nietzschéo-baudelairienne élitiste et tragique. Non. Pour tenir en respect l’historicisme, il a, aussi, mobilisé l’artillerie lourde du messianisme – d’un messianisme certes laïcisé, d’un messianisme, si l’on veut, sans Dieu, mais d’un messianisme qu’informe sa référence grandissante au Tikkun, comme à la nécessité de « tikkuniser le monde » (11).

Tikkuniser le monde ? Dans La Guerre sans l’aimer, son journal d’un écrivain au cœur du printemps libyen, il écrit justement, en date du 22 juin 2011, que l’un des buts de la campagne de Libye fut de « rappeler à l’Afrique sa part de grandeur », de « la rappeler à l’ordre de cette grandeur que le meilleur de l’Europe a voulue avec elle » (12). Face à un tel aveu, libre à certains d’affirmer qu’il sous-estime totalement la puissance du backlash islamiste. Il est difficile, en revanche, de nier qu’en aidant les Libyens à se délivrer de la tyrannie kadhafiste, BHL a « tikkunisé» cette région du continent africain, en lui frayant une échappée vers un moindre mal. Choisir le moindre mal n’est-il pas d’ailleurs le prérequis de toute politique démocratique et antidespotique ?

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(1) La pureté dangereuse, Grasset, p. 183-185.
(2) Réflexions sur la Guerre, le Mal et la fin de l’Histoire, précédé de Les Damnés de la guerre, Biblio-essais, p. 129.
(3) ibid.
(4) Quatre lettres au directeur général de la Croix-Rouge française à propos de l’humanitaire, de son histoire et de la misère sociale en France, in-Pièces d’identité, Grasset, 2010, p. 933-959.
(5) La Kabbale, Gershom Scholem, Folio essais.
(6) Pièces d’identité,p. 288.
(7) ibid.,p. 288.
(8)  Ce grand Cadavre à la renverse, Grasset, 2007, p. 409-411.
(9) Réflexions sur la Guerre, le Mal et la fin de l’Histoire, op. cit., p. 265. Voir, aussi, les lumineuses analyses du philosophe Jean Tellez, dans Le philosophe en guerre. Introduction à la philosophie de Bernard-Henri Lévy, Germina, 2011 (notamment pp. 144-145)
(10) « Comment je suis juif », 2003, in Questions de principe IX, Grasset, p. 387.
(11) Voir La Règle du Jeu, janvier 2012.
(12)La Guerre sans l’aimer. Journal d’un écrivain au cœur du printemps libyen, Grasset, 2011.

Photo (c) : Annie Assouline

Ce dimanche 21 avril à 11 heures, La Règle du jeu vous invite à un séminaire sur le thème :
Que peut encore le politique ?
Avec :

Maurice Szafran, président-directeur général de Marianne ;
Alain-Gérard Slama, historien, éditorialiste au Figaro, et professeur à Sciences-Po ;
Sihem Habchi, ancienne présidente de « Ni putes ni soumises », auteur de Toutes libres, rebelles et insoumises ;
Jeannette Bougrab, ancienne présidente de la Halde et ancienne secrétaire d’Etat à la Jeunesse à la Vie associative ;
Jean-Pierre Winter, psychanalyste, auteur de Les hommes politiques sur le divan.

Un débat animé par Alexis Lacroix.

ENTRÉE LIBRE ET GRATUITE

Les séminaires de La Règle du jeu
Tous les dimanches à 11h,
au cinéma Saint-Germain
22 rue Guillaume Apollinaire
Paris 6ème.
Métro : Saint-Germain-des-Prés
Renseignements ou inscription à la newsletter : redaction@laregledujeu.org
Avec le soutien de Pierre Bergé et de la Fondation André Lévy

Vous avez écrit deux monographies, sur Piero della Francesca et Mondrian, publié nombre d’articles sur des artistes aussi divers que Warhol, Frank Stella, César. Pourquoi, écrivain-philosophe, vous égaillez-vous à l’occasion dans le champ de la peinture ?

Lesquelles ?
La guerre contre mes trois « ismes », ceux que je n’ai cessé de dénoncer et de combattre dans mon travail philosophique comme dans mes engagements politiques : naturalisme, organicisme, optimisme.

Disons, alors, la chose autrement. Pourquoi ce passage par la peinture ? Est-ce qu’un écrivain a besoin, pour mener sa partie, d’en passer aussi par là ?
Voyez vous-même. C’est toute l’histoire de la littérature (et de la peinture) qui est là pour témoigner que oui. Diderot et ses Salons… Stendhal sur la peinture italienne… Le Frenhofer de Balzac… Baudelaire et ses Phares… Les surréalistes… Apollinaire… Proust et Vermeer… Sartre sur le Tintoret et Deleuze sur Bacon… Ou encore l’admirable leçon de Foucault dans son commentaire des Ménines de Vélasquez au début des Mots et les choses ou enfin, du même Foucault, ce que nous savons de son commentaire de L’Exécution de Maximilien de Manet dans sa conférence de 1971 à Tunis… De quoi il s’agit chaque fois ? Evidemment pas de « faire parler » les peintres. Moins encore de révéler, comme le prônait Chesterton, « des vérités à l’artiste qui l’auraient fait sauter en l’air ». Mais la poursuite, chaque fois, de la guerre par d’autres moyens.

Ce qui veut dire…
Ce qui veut dire qu’il faut se débarrasser de la vision trop explicative, commentatrice, des rapports de la littérature et de la peinture. Quand un écrivain (ou un philosophe) rencontre un peintre, cela n’a rien à voir avec un travail d’« élucidation » travaillant sur une peinture supposée muette et ignorante d’elle-même – une manière de dire des peintres, comme pour les bêtes, « il ne leur manque que la parole ». Il s’agit de tout autre chose. Il s’agit de se servir de la peinture pour avancer dans la pensée. L’enjeu est, comme toujours, quoiqu’au prétexte d’une toile, de produire un discours spécifique et qui n’aurait pas eu lieu sans cela.

Commençons par Piero della Francesca, dont l’impassibilité des figures, la disposition géométrique des corps, l’axe des regards, l’architecture de ses fresques vous fascine et vous pousse à en faire un quasi-précurseur des cubistes, leur grand contemporain par-delà les siècles ! C’est assez audacieux comme thèse…
Je dis surtout qu’il est invisible avant les cubistes. Proprement invisible. Ce que vous constaterez d’ailleurs en voyant comment son nom a été occulté, presque effacé, du discours pictural et des histoires de la peinture pendant tout le XIXe siècle. Voyez l’Histoire de la peinture en Italie de Stendhal : deux lignes sur Piero. Les trente-neuf volumes de Ruskin : une demi-ligne. Comme s’il y avait, en effet, dans son goût des lignes et de la géométrie, dans l’inexpressivité de ses visages, dans les cubes, cercles et trapèzes qui structurent son Invention et preuve de la vraie Croix ou la Conversation sacrée du retable de Brera, quelque chose qui ne pouvait être lu, entendu, vu, qu’avec les modernes en général et les cubistes en particulier.

Vous parlez de cette impénétrabilité des visages chez Piero della Francesca comme d’une grande chose. Mais un visage habité, quel mal y a-t-il à cela ? N’a-t-on pas là, avec pareil hiératisme, et aussi admirable soit-il, affaire à un manque ? Pourquoi l’ellipse plutôt que l’émoi ?
Un mal, sûrement pas. Voyez d’ailleurs ce que j’écrivais autrefois, dans Le Testament de Dieu, sur la naissance du portrait dans la peinture italienne de la Renaissance, sur la naissance de l’Uomo Singolare, sur Giotto. Mais bon. Ne pas être insensible à l’image d’un visage habité n’empêche pas de trouver de l’intérêt à cette tout autre entreprise, cette hygiène de la vision, ce calcul de l’image et des formes, que je trouve chez Piero. J’aime cette idée d’un art sans sacré et presque sans dieu. J’aime, jusques et y compris dans les scènes religieuses de Piero, jusques et y compris dans telle Résurrection, telle Victoire de Constantin sur Maxence ou tel Sigismond Pandolphe Malatesta agenouillé devant saint Sigismond, ce côté désacralisé et même – le mot va vous sembler énorme, mais tant pis – presque laïque.

Une peinture qui tend vers l’abstrait, dites-vous…
Je préfère dire : une peinture qui procure un autre type de jouissance, une jouissance de pensée.

Passons à l’autre bout du prisme et de l’histoire, à Mondrian, votre autre grand esprit de la peinture « de tête », et un des grands héros de la peinture, disons, intellectuelle.
Oui, la révolution Mondrian. Et d’abord, comme vous savez, une révolution contre soi-même, contre le premier Mondrian, ce paysagiste hollandais à mi-chemin de Van Gogh et de Munch, cet auteur de l’Arbres au bord du Gein de 1908 ou des Eglise de Domburg de 1910-1911, auquel le « grand » Mondrian, celui qui fonde l’abstraction contemporaine, ce pur platonicien, commence par s’arracher.

Platoniciens vraiment, ces lignes noires, ces rectangles, ces carrés blancs ?
Je crois, oui. Mondrian pense que le monde réel est un leurre et que la mimésis, la vraisemblance en art, est, au mieux redondante, au pire, trompeuse, fallacieuse. Il pense, ce second Mondrian, celui qui, au tournant des années 20, rompt avec le monde sombre, désenchanté, de ses premiers paysages pour porter le désenchantement à son comble et en faire cet univers de lignes noires délimitant des carrés ou des triangles, des couleurs et des anticouleurs, il pense, donc, ce Mondrian que la beauté n’est pas de ce monde, qu’elle est une essence spirituelle, le reflet des Idées divines – que l’art est le reflet imparfait d’un monde imparfait, pâle reflet du monde divin.

Le platonisme c’est autre chose.
Oui. Et, en même temps, c’est cela. L’artiste, pour autant qu’il doit exister (l’Académie portait en fronton le fameux : « Nul n’entre ici s’il n’est géomètre »), doit exhumer les principes éternels enfouis sous le réel, prisonniers de la matière. Quand Mondrian, à 40 ans, rompt avec le paysagiste qu’il était, quand il enlève un a de son nom (le a de abstraction ?), quand il devient, avec Malevitch, le Mondrian qui invente l’abstraction, il ne fait rien d’autre que ce que je vous dis là.

Non content d’être platonicien, Mondrian était en sus théosophe ! Cela, aujourd’hui encore, en fait sursauter plus d’un.
Bien sûr. Il l’est depuis ce jour de mai 1909 où il adhère à la très officielle Société théosophique hollandaise. Alors, moi aussi, ça me fait sursauter. Moi non plus, je n’ai pas une passion pour cette mystique spéculative à base de magie et de cosmogonie. Mais je crois en même temps que c’est – au même titre que son recours à la mathématique – un élément essentiel de l’édifice.

La chose saute encore moins aux yeux que le platonisme que vous lui prêtez. La théosophie, pour ce que j’en sais, relève de l’occultisme. Qu’y a-t-il d’occulte dans ces œuvres implacablement rectilignes, infiniment répétées, à une variante près, qu’on dirait d’un pur géomètre ?
La géométrie, précisément. Même si, à être si parfaitement exhibée, elle vous semble tout sauf occulte. Et puis la théosophie ne se résume pas à l’occultisme, au sens de sciences secrètes, pratiques magiques pour agir sur l’univers, mysticisme, croyances en une réalité supra-humaine ou suprasensible. La théosophie, chez Mondrian, ce pur géomètre, est aussi une quête de l’absolu. C’est aussi une métaphysique. C’est aussi – sur fond de ce système d’analogies et de parentés qui gouverneraient le monde, relieraient matière et esprit – un culte de la mathématique et du nombre. L’univers est un jeu fini, pense Mondrian. C’est un système impeccablement réglé. Sa doctrine, ou plutôt son axiomatique, ramène le monde à une série étroitement limitée de lignes, de volumes, de couleurs. D’où Victory Boogie-Woogie.

Vous avez écrit à son sujet qu’il était « l’ange noir d’une apocalypse blanche et sèche. Un pas de plus, et c’est le silence ». On y est, non ? Et si oui, faut-il s’en louer ? Il y a eu la mort de Dieu, la mort de l’homme ; est-ce désormais la mort de l’art ? Mondrian fossoyeur ?
C’est la tentation crépusculaire de Mondrian. C’est son côté peintre maudit et maudissant le monde après lui. C’est cette hypothèse d’un tableau final en quoi se résumerait, si d’aventure on le peignait, l’entière trajectoire. Toutes les années 20 rôdent autour de cette idée d’un imaginaire « dernier tableau ». Tous les artistes de l’époque nourrissent le désir de cette œuvre ultime, à la fois inaccessible et proche. Eh bien c’est Mondrian qui pousse l’idée le plus loin, c’est lui qui la radicalise.

Votre éloge d’un art froid, sans sujet, ou aux sujets sans intériorité, sans pathos ni tragique, antinaturaliste, antiromantique, abstrait, a-t-il un rapport avec l’interdit biblique de faire des images, de figurer Dieu et, a fortiori, les hommes ?
Peut-être, oui. Je ne sais pas… Levinas dit de belles choses là-dessus. Il dit pourquoi la peinture, qu’il assimile à l’idolâtrie, est toujours du côté de la fermeture, du devenir empêché, du mourir. En sorte qu’il y a forcément la tentation, quand on est un disciple de Levinas, d’aller au bout de cette idée – et c’est, alors, l’abstraction. Je ne dis pas que j’en suis là. Mais que ce soit une tentation, oui, c’est incontestable.

Non, dites-vous, à la narration, à l’émotion, à la nature. Quid, alors, de Masaccio, Bosch, Michel-Ange, Titien, Vélasquez, Rembrandt, Goya, Delacroix, Turner, Manet, Van Gogh, Klimt, Picasso, pour ne citer qu’eux ? Les bannissez-vous de votre panthéon privé ? J’ai peine à le croire.
Et vous avez raison. Car j’aime tout cela, bien sûr. Je ne me lasse pas du contact avec ces œuvres. Je ne me lasse pas du Musée Picasso d’Antibes, ni des Vélasquez de l’Escurial et du Prado, ni de tout le reste. Et quant aux peintres contemporains que j’apprécie – je pense à quelqu’un comme Jacques Martinez – ils sont complètement dans ce corps-à-corps avec les grands classiques. Cela dit, ne confondez pas. Quand j’écris sur Mondrian – comme, d’ailleurs, sur Stella ou sur d’autres – il ne s’agit pas de plaisir mais d’écriture. Je poursuis, je vous le répète, mon aventure intellectuelle personnelle. Et, là, j’ai envie de vous citer Barnett Newman soutenant, que « qui appartient au peuple du Livre ne peut devenir peintre qu’à condition d’essayer de peindre l’impossible « .

Quid de l’expression des passions humaines, de ces peintres de la grâce, de l’amour ou du tumulte intérieur et des drames de la condition humaine, tout au long des temps modernes ?
Ma réponse c’est que c’est très bien, évidemment. Très beau. Mais qu’avec Newman, ou Rothko, ou Motherwell, c’est d’autre chose qu’il s’agit, d’un autre type d’informations sur le monde ou la condition humaine – et que cela m’intéresse plus encore.

Le concept de beauté, grand critère de la peinture, avec celui de vérité, jusqu’à Picasso et ses Demoiselles d’Avignon (« On le retrouvera un jour pendu derrière son tableau », prophétisait Derain…), a quasiment disparu.
C’est cette jolie histoire de Paulhan, que vous connaissez sûrement – je crois qu’elle est dans Braque le Patron. Il apporte à Braque un faux Braque absolument parfait. Braque admire. Braque approuve. Braque trouve ça très très bien, très très impressionnant. Sauf qu’il sent, chez lui, Braque, une obscure réticence. « Vous n’auriez pas pu le peindre, il lui demande ? » Réponse : « Non ! » Question suivante : « Pourquoi ? Que lui reprochez-vous ? » Et seconde réponse du Maître : « Je vais vous le dire : il est beau. »

Même chose pour la figure humaine, le portrait. Depuis Picasso, Giacometti et, en un sens, Bacon, ils sont disparus corps et âme, si je puis dire, du paysage. Même chose pour celui-ci, d’ailleurs, le paysage, disparu depuis Balthus.
C’est vrai. Regardez par exemple l’autoportrait, ce must séculaire des artistes. Vous en connaissez beaucoup qui s’y livrent ? Seul Warhol, avec ses icônes-clichés de lui-même… Et là encore, comme chez Mondrian, degré zéro du sens. Nihilisme satirique parfait. Inébranlable résolution, comme disait Baudelaire, cet autre dandy contre son siècle, de n’être jamais ému et de ne pas émouvoir non plus. Les autoportraits de Warhol sont impressionnants, mais pas lyriques. Ni romantiques. C’est le moins que l’on puisse dire…

Il n’y a que les crétins, écrivez-vous à propos de Warhol, pour, face à cette ascèse moderne, dire : « ère du vide, triomphe du kitsch ». Je dois être un brin crétin…
Mais non… Mais non… Pas assez kantien, ça, en revanche, peut-être. Car le contraire du Beau, selon Kant, ce n’est pas le Vide mais le Sublime. Ce que Levinas encore, dans De Dieu qui vient à l’idée, appelle la « verticalité ». C’est tout ce que j’ai voulu dire dans le passage auquel vous faites allusion.

Vous louez Mondrian d’avoir porté à son comble le désenchantement du monde, par et dans sa peinture. Mais face à la culture de masse et sa vulgarité, face au brutalisme des villes modernes, face à la violence des rapports sociaux, le monde n’a-t-il pas besoin d’être réenchanté ? Mozart versus Mondrian ?
Réhabilité, oui. Réécrit. Arraché à ses clichés (le mot d’ordre de Cézanne). Mais pourquoi ré-enchanté ? Je crois que le désenchantement démocratique du monde, la victoire sur le « petit sacré » dont parle une fois de plus Levinas, le discrédit porté sur la mystagogie, font partie des acquis les moins contestables de la modernité et je ne vois pourquoi, là, on ferait marche arrière.

Vous dites « Marche arrière »… Vous ne croyez tout de même pas, encore, aux fables du progressisme en art ?
Il faut croire que si, un peu. Il faut croire, oui, que je n’ai pas complètement renoncé à ce que nous ont enseigné les grandes avant-gardes du XXe siècle. C’est drôle, d’ailleurs. Je pense, vraiment, que l’art est le domaine de l’Intemporel, que tel masque africain peut voisiner dans un musée imaginaire avec tel visage moderne ou telle composition de Picasso – en quoi je suis hyper-malrucien. Et puis, en même temps, une part de moi ne renonce pas tout à fait à cette vieille idée, non pas évidemment du « progrès », mais de la « modernité » en art. Je résoudrai cela en disant que l’art a une histoire, un temps, qui, pour n’être pas ceux du monde, n’en ont pas moins leur être, leur consistance, leur ordre de conséquence. Le temps de l’art n’est pas le Temps. Mais il existe. Il a ses lois. Et ses effets.

1. Arts Passion, décembre 2005, conversation avec Gilles Hertzog.

Extrait de Pièces d’Identité.

Le dimanche 14 avril 2013 à 11 heures, La Règle du jeu vous invite à un séminaire sur le thème :

Spinoza, une vigilance nécessaire

Avec :

Jean-Claude Milner, philosophe et linguiste, auteur de Le sage trompeur. Libres raisonnements sur Spinoza et les Juifs (Verdier, 2013),
Blandine Kriegel, philosophe, auteur de La République et le prince moderne : les Français et la naissance des Provinces-Unies (PUF, 2011).

Une séance animée par Alexis Lacroix.

ENTRÉE LIBRE ET GRATUITE

Les séminaires de La Règle du jeu
Tous les dimanches à 11h,
au cinéma Saint-Germain
22 rue Guillaume Apollinaire
Paris 6ème.
Métro : Saint-Germain-des-Prés
Renseignements ou inscription à la newsletter : redaction@laregledujeu.org
Avec le soutien de Pierre Bergé et de la Fondation André Lévy

Sur le thème  » Peinture et Philosophie « , il proposera notamment un itinéraire en sept stations réunissant une centaine d’œuvres anciennes et contemporaines issues de collections françaises et internationales. Outre les tableaux, des vidéos, filmées par BHL, montreront des artistes contemporaines lisant une page de philosophie.

Face à un tel parcours, ses actionnaires des Films du Lendemain, Bernard-Henri Lévy et François Pinault, se sont montrés grands seigneurs. En début d’année, les deux hommes lui ont cédé la société et son catalogue de films pour un euro symbolique. Le tout valait presque 2 millions d’euros. À l’âge crucial de la quarantaine, Kristina Larsen n’a pas eu à s’endetter pour dix ans. «Elle a une chance d’autant plus extraordinaire qu’elle n’avait rien demandé», souligne l’agent des stars, Cécile Felsenberg, PDG d’Ubba. « C’était ma dot. BHL a décidé que j’étais bonne à marier», plaisante Kristina Larsen.

« C’est un geste de transmission, commente BHL. C’est ce qu’il me reste de ma jeunesse marxiste. Je m’occupais de moins en moins de la société, François Pinault idem. Il fallait mettre le droit avec la réalité des choses. Cela nous a semblé naturel et nous a fait plaisir.» Avant le départ de son conseil d’administration germanopratin, où siégeaient l’éditeur Olivier Orban et Justine Lévy, Kristina Larsen a vu son banquier pour s’assurer de son soutien lorsqu’elle sera seule aux manettes. «Mais, c’est vous l’actif de la société», lui a-t-il répondu. « C’est très juste, commente Cécile Felsenberg. Kristina ne doit son succès qu’à elle-même. Ses films sont rentables et elle n’a jamais utilisé l’argent de BHL et de François Pinault.» À son arrivée, les Films du Lendemain étaient dans le rouge. Les productions de, de BHL, puis du , de Raoul Ruiz, avaient plombé les comptes. Elle a redressé l’entreprise. En 2011, derniers comptes disponibles, le bénéfice est de 377 000 euros.

Sa rigueur morale, son honnêteté intellectuelle, sa franchise dans les rapports humains lui ont permis de réussir. «Elle a débuté en aidant Pascale Ferran à finir Lady Chatterley, se souvient l’exportateur de films Nicolas Brigaud-Robert. Son intervention a été décisive. Je garde un excellent souvenir de son travail. Elle a joué d’intelligence en demandant aux uns et aux autres leurs contraintes et en trouvant des solutions. Elle a permis de livrer le film à l’étranger, d’aller à Berlin et de récolter cinq césars.» Ce premier succès lui donne confiance. «Les plus aguerris des producteurs l’appellent car elle résout les problèmes qu’ils ont du mal à cerner, témoigne Benoît Jacquot. Elle invente de nouvelles façons de travailler pour chaque film. Elle a un point de vue qui vient de son tempérament plutôt que d’une vision théorique du cinéma. C’est ma première spectatrice, à la fois sévère et bienveillante.»

Dans le milieu de la production, encore «macho», son manque de diplomatie lui joue des tours. Trop intelligente, trop jolie, elle est arrivée trop vite. «Que BHL soit président du conseil de surveillance d’Arte depuis vingt ans et membre de droit du comité des investissements de la chaîne dans le cinéma, grand manitou en matière de décisions vitales, cela aide!», critique un producteur, qui préfère garder l’anonymat. BHL n’a pas siégé dans ce comité depuis six ans. Leur première rencontre remonte à ses 17 ans: «J’étais en rupture avec ma mère et mon père, d’origine norvégienne, était banquier à New York.» Bachelière avec un an d’avance au très chic lycée Victor-Duruy, à Paris, elle cherche un petit boulot et s’adresse au père de sa meilleure amie qui n’est autre que Gérard Collet, conseiller en communication de François Mitterrand. Puisqu’elle a une plume, il lui propose Globe, le mensuel financé par BHL et Pierre Bergé.

Certains voient en elle une nouvelle Anne Sinclair

Élevée par ses grands-parents, lecteurs assidus du Figaro, Kristina Larsen est passionnée de politique. Elle a milité à SOS-racisme et est descendue dans la rue contre Devaquet. À Globe, elle est servie. «J’étais la plus jeune et Georges-Marc Benamou, le rédacteur en chef, n’avait que 32 ans», se souvient-elle. En 1987, l’égérie du journal travaille jour et nuit aux côtés de BHL pour éditer Les Archives du procès Klaus Barbie. «Je commandais des analyses à Élie Wiesel, à Mgr de Courtray, à Claude Lanzmann. Le livre est sorti à la fin du procès. J’ai appris à travailler dans l’urgence et à gérer les divas.»

Entrée à Globe pour servir le café, elle en tient les rênes deux ans plus tard et y fait signer Frédéric Beigbeder, Laurent Joffrin et Ariel Wizman. En 1993, à la fermeture du journal, «les garçons» voient en elle une nouvelle Anne Sinclair et lui arrangent même un rendez-vous avec Elkabbach. «Mais ce qui m’intéressait, c’était la littérature et le cinéma, dit-elle. À 25 ans, après sept ans de travail intensif, j’ai fait des piges pour le magazine Première. C’était drôle, je suis allée sur les tournages de James Bond à Singapour et de Ridley Scott au Maroc.» Même sa vie privée bascule dans le septième art. Grâce à ses copines, dont Noémie Lvovsky (Camille redouble), Kristina Larsen rencontre Hippolyte Girardot. Lillah, Isaac et Sven naissent d’affilée. Des prénoms scandinaves car, «comme je suis fille unique,confie-t-elle, après moi, c’est terminé.» Une façon aussi de rendre hommage à sa grand-mère norvégienne. «En 1952, celle-ci s’est retrouvée seule avec mon père à Oslo. Comme Eva Joly, elle avait été jeune fille au pair en France. La famille d’accueil l’a fait revenir. Elle s’est dénichée un job de secrétaire et a poussé mon père à faire HEC puis Harvard.»

Mère de famille, Kristina envisage de travailler dans l’édition et demande conseil à BHL. Mais, très vite, il y a plus urgent. Pendant un an et demi, elle dépose ses enfants à la maternelle puis file à l’hôpital. Sa mère est atteinte d’un cancer. «Accompagner quelqu’un vers la mort est une expérience stupéfiante. Les soins intensifs sont une lessiveuse.» Au décès de sa mère, en 2005, «BHL m’a enjoint de travailler, j’ai obéi, il m’a confié Les Films du Lendemain».Ces derniers jours, la politique l’a rattrapée. Aux côtés des producteurs Marc Missonnier Astérix 4 et Margaret Ménégoz (Amour, elle a mobilisé 1 600 personnalités, dont Luc Besson et Guillaume Canet, contre une convention collective voulue par François Hollande pour les techniciens du cinéma. La fronde est lancée avec Cannes en ligne de mire. Kristina Larsen est dans la vraie vie. Au cinéma, ce n’est pas si fréquent.

Léna Lutaud

Photo (c) : Jean-Christophe Marmara-Le Figaro

“Libya is on a good path.” (La Libye est sur la bonne voie).

Liliane Lazar

Le parti pris de Francis Ponge

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Avec le soutien de Pierre Bergé et de la Fondation André Lévy

All’inizio, mi è venuto un colpo. Sul giornale on line Rue 89 mi cade sotto gli occhi un articolo intitolato: «Bernard-Henri Lévy, l’ebreo, non farà il viaggio a Tripoli con Sarkozy». Ti dici che non è possibile, che stai sognando, che non ti hanno mai chiamato, con o senza virgolette, «l’ebreo». Scrivi al direttore. Gli dici che il suo articolo è una balla (il viaggio non era previsto) e che il titolo, soprattutto, è indegno (o degno, più esattamente, di una moderna versione della vecchia rivista antisemita Je suis partout). Il direttore si scusa. Cambia il titolo, che diventa: «Bhl non andrà a Tripoli con Sarkozy, perché  » è ebreo »». Ma mantiene la sua informazione fondata sulle stesse asserzioni vaghe, non verificate, non accertate. Intanto, ti accorgi che il primo titolo, il più offensivo, quello che fa di te «l’ebreo», che è rimasto per lunghe ore on line, non ha provocato alcuna reazione, alcuna protesta, alcun segno di stupore o di indignazione.

Allora comincia per te, dentro di te, l’esame, la prova di verità: sei diventato, sì o no, ebreo o no, indesiderabile in quel Paese che ami e alla cui liberazione hai così ardentemente partecipato? In fondo, sai bene che non è vero. Hai un visto recente per Tripoli, rilasciato, secondo le regole, dalle autorità consolari libiche. Qualche giorno prima, hai avuto un piacevole incontro, durante la sua visita ufficiale a Parigi, con Ali Zeidan, il tuo amico, colui che nel 2011 ti ha accompagnato in quasi tutti i tuoi viaggi nella Libia in fiamme, e che ormai è Primo ministro.

Ti torna in mente con quanta autorevolezza Ali Zeidan richiamò all’ordine, il giorno della propria investitura, l’islamista che, in pieno Parlamento, si preoccupava dei rapporti del nuovo Premier con un «sionista»: quell’uomo è un mio amico, rispose in sostanza il Primo ministro; senza di lui e senza uomini come lui, né voi né io ci troveremmo qui, oggi, a dibattere, come stiamo facendo, in questa sede democratica.

Hai altri amici, in Libia, molti altri amici, politici e militari, comandanti o umili combattenti, che hai ripreso per il film Il giuramento di Tobruk, mentre immaginavano, con te, le svolte strategiche della guerra: riconoscenza verso la Francia… apertura di un secondo fronte sulle montagne berbere del Jebel Nefusa… di un terzo fronte a Misurata… senza parlare degli acquisti di armi in Turchia, del viaggio a Dakar che permise di infrangere lo scudo africano di Gheddafi, dei contatti con il Dipartimento di Stato americano…

E non puoi nemmeno dirti che l’ingratitudine è il vizio dei grandi popoli e che quegli uomini potrebbero benissimo, dopotutto, essersi serviti di te finché eri loro utile: infatti, non erano ancora lì, accanto a te e alla tua équipe, quando il film, il loro film, di cui erano i personaggi e gli eroi, fu presentato in selezione ufficiale al Festival di Cannes? Il loro arrivo, quel giorno… La rievocazione, attraverso la loro voce, durante una conferenza stampa memorabile, dell’avventura straordinaria e fraterna condotta, senza distinzione di origini né, ancor meno, di confessioni, da libici e francesi, uniti dallo stesso amore per la libertà… Poi, la sobria grandezza delle loro parole quando giunse il momento di passare la fiaccola ai combattenti siriani, anch’essi invitati dal direttore del Festival, Thierry Frémaux…

Da un altro lato, però, ti tornano in mente dettagli inquietanti, più recenti. Il film, appunto: ora che ci pensi, ti rendi conto che ancora non è stato diffuso a Tripoli. E il suo cartellone, così commovente, dove tutti, combattenti di allora e responsabili della Libia di oggi, sono in raccoglimento, all’ombra della croce di Lorena, sulle tombe dei soldati francesi del piccolo cimitero di Tobruk: non gira voce che è rimasto solo una giornata sul muro della strada di Bengasi dove era stato affisso?

Non hai più notizie di Mustafa al-Sagizli, principe degli Shabab della Cirenaica, con cui condividi – lo sai perché lo hai filmato – lo stesso desiderio di scongiurare lo spettro orrendo della guerra fra civiltà. Né di Abdelhakim al-Assadi, l’islamista duro, radicale che, sempre nel film, scoppia a ridere quando gli dici che sei ebreo: «Certo che lo sappiamo! L’antisemita Gheddafi ce lo ripete di continuo, sui canali televisivi ufficiali».

È possibile, allora, che l’informazione del sito francese contenga la sua parte di verità? Ci sarebbero davvero, nel Comune di Tripoli, responsabili abbastanza irresponsabili da dire che la visita di un «ebreo» potrebbe, nel clima odierno, provocare tensioni, disordini, magari il risveglio di tale o tale altra milizia?

L’idea ti deprime. Ti riempie di tristezza, di collera. E pensare che così va la guerra fra i due Islam di cui tanto spesso hai parlato e di cui saresti divenuto, tuo malgrado, uno strumento fra tanti altri, non ti consola per niente, ma ancora di più ti rattrista. Al massimo, ti senti rafforzato nella volontà di riprendere, più che mai, la lotta: qui e laggiù, con i tuoi veri amici libici.

Bernard-Henri Lévy
© RIPRODUZIONE RISERVATA
(traduzione di Daniela Maggioni)

L’Histoire de France dans tous ses états

Avec :

Bruno Dumézil, historien, directeur de collection aux Presses universitaires de France,
Jean-François Kahn, journaliste, co-fondateur de Marianne, auteur de L’invention des Français. Du temps de nos folies gauloises (Fayard, 2013),
Sylvain Venayre , historien, maître de conférences à Paris I, auteur de Les Origines de la France (Seuil 2013).

Une séance animée par Alexis Lacroix.

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At first, you’re shocked.
You run across a story in Rue89, a French online newspaper, with the headline “BHL, the Jew, Will Not Accompany Sarkozy to Tripoli.”
You tell yourself that it’s not possible, that you’re having a bad dream, because no one has ever referred to you, with or without the scare quotes, as “the Jew.”
You write to the editor.
You tell him that the article is a crock, you had not planned to make any such trip, and that the title, above all, is unworthy—or, rather, it is worthy only of a modern version of Je Suis Partout, the French fascist newspaper of the 1930s.
The editor apologizes.
The headline is changed to “BHL Will Not Accompany Sarkozy to Tripoli Because ‘He Is Jewish.’”
But the reporting, based on the same vague words, carelessly checked and sourced, remains unchanged.
You note, in passing, that the original title, the most injurious one, the one in which you were “the Jew” and that remained online for hours, provoked no reaction, no protest, no sign of surprise or indignation from any quarter.
And so begins an inner dialogue to get at the truth. Have you or have you not, Jew or no, become an undesirable in this country, Libya, that you love and for whose liberation you so ardently fought?

At the most basic level, you know that of course you haven’t become persona non grata.
You have a recent visa for Tripoli duly issued by the country’s consular authorities.
A few days earlier, on the first night of his official visit to Paris, you had a good meeting with your friend Ali Zeidan, who, in 2011, accompanied you on nearly every leg of your travels through war-torn Libya and is now the country’s prime minister.
You recall the panache with which, on the day of his swearing-in, Zeidan rebuffed the Islamist who mused in Parliament about the new prime minister’s relations with a “Zionist.” That man is a friend of mine, Zeidan responded in substance. Without him and people like him, you and I would not be in this democratic chamber debating today.
You remind yourself that you have other friends in Libya, a lot of them, politicians and military personnel, officers and humble soldiers alike, whom you filmed discussing the strategic turning points of the war: the recognition by France, the opening of a second front in the Berber mountains of Jebel Nafusa, and the subsequent opening of the third front in Misrata—not to mention arms purchases from Turkey, the trip to Dakar that broke Gaddafi’s iron grip on Africa, and the contacts with the U.S. State Department.
And you can’t quite persuade yourself that ingratitude is the vice of great nations or that these friends may simply have been using you for as long as you remained useful to them. Because weren’t they still there, alongside you and your crew, when The Oath of Tobruk—their film, in which they are the characters and the heroes—was shown as an official selection at the 2012 Cannes Film Festival? You think back to their arrival that day, to their undiminished pride. You relive, through the sound of their voices at a memorable press conference, that extraordinary and fraternal adventure lived by Libyans and Frenchmen united by the love of freedom, without distinction by national origin or (even less) religion. And then the solemn majesty of the Libyans’ words when the time came to pass the flame to the Syrian fighters whom Thierry Frémaux, the director of the Cannes Festival, also had invited.

And yet some troubling details of more recent origin spring to mind.
The film, for one thing, which, now that you think about it, still hasn’t been shown in Tripoli.
The stirring poster for the film, depicting a group of men who were fighters in 2011 and who have now become the leaders of Libya, all gathered in the shadow of the Cross of Lorraine that marks the graves of the French soldiers buried in the little cemetery of Tobruk—didn’t you hear that the poster stayed on the wall in the Benghazi Corniche for no more than a day before it was torn down?
You haven’t heard for a while now from Mustafa el-Sagizli, leader of the fighters of Cyrenaica, with whom you shared—you’re sure because, again, you filmed it—the desire to dispel the awful specter of the “war of civilizations.”
Or from Abdel-Hakim al-Assadi, the hardened Islamic radical who is shown in the film bursting into laughter when you tell him you’re Jewish: “We know that! The anti-Semite Gaddafi reminds us constantly on state television!”
Could it be that the report in the French online newspaper contained a grain of truth?
Could there be, within the Tripoli city government, officials irresponsible enough to have said the visit of a “Jew” might, in today’s climate, cause tensions, unrest, or even the revival of this or that militia?
The idea overwhelms you, fills you with sadness—and anger.
And telling yourself that this is the way things go in the war between the two Islams, a war about which you have so often spoken and in which you appear, regrettably, and like so many others, to have become part of the stakes—far from bringing consolation, such ruminations just compound your sadness.
At best, you feel strengthened in your resolve to carry on, both at home and in Libya, alongside your true Libyan friends.

Bernard-Henri Lévy

Sur le fond, vous savez bien que non.
Vous avez un visa récent pour Tripoli donné, en bonne et due forme, par les autorités consulaires du pays.
Vous avez eu, à Paris, quelques jours plus tôt, au premier soir de sa visite officielle, une belle rencontre avec Ali Zeidan, votre ami, celui qui vous a accompagné, en 2011, dans chacun, ou presque, de vos voyages dans la Libye en feu et qui est désormais Premier ministre.
Vous vous souvenez avec quel panache il a remis à sa place, le jour de son investiture, l’islamiste qui s’inquiétait, en plein parlement, de ses relations avec un « sioniste » : cet homme est mon ami, a-t-il en substance répondu ; sans lui et les hommes tels que lui, ni vous ni moi ne serions là, aujourd’hui, pour débattre comme nous le faisons, dans cette enceinte démocratique.
Vous avez d’autres amis, en Libye, beaucoup d’autres, politiques et militaires, commandants ou humbles combattants, que vous avez filmés, pour « Le Serment de Tobrouk », en train d’imaginer, avec vous, les tournants stratégiques de la guerre : reconnaissance par la France… ouverture d’un deuxième front dans les montagnes berbères du Djebel Nefousa…un troisième, à Misrata… sans parler des achats d’armes en Turquie, du voyage à Dakar qui permit de briser le bouclier africain de Kadhafi, des contacts avec le Département d’Etat américain…
Et vous ne pouvez même pas vous dire que l’ingratitude est le vice des grands peuples et que ces hommes pourraient très bien, après tout, ne s’être servis de vous que tant que vous leur étiez utile : car n’étaient-ils pas encore là, autour de vous et de votre équipe, lorsque le film, leur film, celui dont ils étaient les personnages et les héros, fut présenté en sélection officielle au Festival de Cannes ? Leur arrivée, ce jour-là… Leur fierté inchangée… Le rappel, par leur voix, lors d’une conférence de presse mémorable, de cette aventure extraordinaire et fraternelle menée, sans distinction d’origine ni, encore moins, de confession, par des Libyens et des Français qu’unissait le même amour de la liberté… Et puis la sobre grandeur de leurs mots quand vint le moment de passer le flambeau aux combattants syriens que le directeur du Festival, Thierry Frémaux, avait, aussi, invités…

D’un autre côté, pourtant, il y a des détails troublants, plus récents, qui vous reviennent.
Le film justement qui, maintenant que vous y pensez, n’a toujours pas été montré à Tripoli.
Son affiche, si émouvante, où on les voyait tous, combattants d’alors et maîtres de la Libye d’aujourd’hui, se recueillir, à l’ombre de la croix de Lorraine, sur les tombes des soldats français du petit cimetière de Tobrouk – ne dit-on pas qu’elle n’a pas tenu une journée sur le mur de la corniche de Benghazi où on l’avait fait placarder ?
Vous n’avez plus de nouvelles de Mustafa el-Sagizli, prince des chebabs de Cyrénaïque, avec qui vous partagez, vous le savez car vous l’avez filmé, le même désir de voir conjuré le spectre hideux de la guerre des civilisations.
Ni d’Abdelhakim al-Assadi, l’islamiste dur, radical, que l’on voit, dans le film toujours, s’esclaffer quand vous lui dites que vous êtes juif : « nous le savons, bien sûr ! l’antisémite Kadhafi nous le répète, en boucle, sur les chaînes de télévision officielles. »
Se pourrait-il, alors, que l’information du site français ait eu sa part de vérité ?
Y aurait-il vraiment, à la mairie de Tripoli, des responsables assez irresponsables pour avoir dit que la venue d’un
« juif » pouvait, dans le climat d’aujourd’hui, provoquer des tensions, des troubles, voire le réveil de telle ou telle milice ?
L’idée vous accable.
Elle vous emplit de chagrin, de colère.
Et de songer qu’ainsi va la guerre des deux islams dont vous avez si souvent parlé et dont vous seriez devenu, à votre corps défendant, un enjeu parmi tant d’autres ne vous console nullement, mais vous attriste encore davantage.Tout au plus vous sentez-vous renforcé dans votre volonté de reprendre, plus que jamais, le combat – ici, là-bas, avec vos vrais amis libyens.

Bernard-Henri Lévy

Première proposition. Il n’y a pas de société sans théâtre. J’ai lu des rapports qui nous parlent de théâtres pleins (comme en Allemagne) ou moins pleins (comme dans les pays baltes). J’ai lu des rapports qui nous parlent d’un art théâtral qui est, comme en France ou en Espagne, plein de vitalité (la fréquentation des théâtres ne se porte-t-elle pas, en Espagne, presque mieux que celle des cinémas ?) ou au contraire, comme en Roumanie, terriblement mal portant (voire, comme en Lettonie, occupé à orchestrer ses propres funérailles à travers celles, célébrées en grande pompe, de la grande actrice nationale qui fut par ailleurs membre de feu le Parti communiste, Vija Artmane). J’ai compris qu’il y avait, dans l’Europe d’aujourd’hui, des théâtres mangés par le spectacle (le rapporteur espagnol ne nous apprend-il pas que le statut de l’acteur en Espagne est – en contradiction, d’ailleurs, avec ce qu’il nous dit du remplissement des salles – à peine plus flatteur que celui d’un clown et infiniment moins, en tout cas, que celui d’un écrivain ? Et, quant à la Roumanie, cela ne serre-t-il pas le cœur de voir les efforts navrants, à la limite de la démagogie, que font les metteurs en scène pour attirer à eux des jeunes gens tenus pour définitivement drogués aux formes les plus pitoyables de l’entertainment contemporain ?) et j’ai compris qu’il y avait d’autres théâtres qui ont inversé le rapport et mangé, dévoré, avalé, les techniques du spectacle qui prétendait les manger, dévorer, avaler (c’est le cas, en Irlande, de toute une série de pièces abordant la question du terrorisme et intégrant, pour ce faire, les procédés de la comédie musicale la plus légère ; ou bien, en Bulgarie, les expériences du théâtre laboratoire Sfumato ou d’auteurs comme Zarko Uzunov, ou de metteurs en scène comme Vazkresia Viharova qui, ensemble ou séparément, inventent une sorte de théâtre réalité, ou de spectacle multimédia, ou de scène habitée par des images digitales autant que par des corps d’acteurs – toutes techniques qui permettent à leur travail d’intégrer les techniques les plus expérimentales de la modernité tout en marquant solidement leur territoire et leur différence). Vous avez des rapports qui nous parlent d’un théâtre hanté par sa propre mort, la sentant venir et tentant, de toutes ses forces, de la tenir à distance et de la conjurer – et vous en avez d’autres où l’on devine un théâtre qui s’est fait à cette présence de la mort, qui en a fait, comme en Irlande encore, son thème le plus constant ou qui a fait sienne la conviction qui était celle de Jean Genet et selon laquelle le théâtre vient, précisément, au lieu même, à la place presque physique, où la mort se tient ou que la mort à désertés (vous connaissez, n’est-ce pas, les textes de Genet, notamment L’Etrange Mot d’…, qui rêvent de théâtres au milieu des tombes et de spectateurs qui, après le Don Giovanni de Mozart par exemple, s’en iraient « parmi les morts couchés dans la terre avant de rentrer dans la vie profane » ?). Bref. Vous avez tous ces cas de figures. Mais vous avez, à travers tous ces cas, une constante. Il y a, oui, une chose qui saute aux yeux de quiconque se contenterait même de feuilleter tous ces rapports. Il n’y a pas de société sans théâtre. Il n’y a pas un de ces pays d’Europe où la question du théâtre ne soit une question à la fois obsédante et brûlante. On dit souvent : pas de société sans religion. Eh bien, peut- être est-ce la même chose et le théâtre moderne occupe-t-il un peu de la place que la religion occupait. Mais toujours est-il, oui, qu’il ne semble pas y avoir, dans l’Europe d’aujourd’hui, et à la lecture de vos rapports, de société sans théâtre.

La question de l’argent. C’est, vous vous en doutez, un thème essentiel de ces textes. Et ce l’est, comme il se doit, selon toutes sortes de variantes. Il y a les pays où il n’y a pas assez d’argent (le Portugal, où la génération dite des « Bébés d’avril » se plaint d’être condamnée à une précarité extrême ; la Pologne, où des théâtres aussi prestigieux que le Rozmaitosci de Varsovie ou le théâtre de Legnica traversent des temps très difficiles) et ceux où il y en a presque trop (les Pays-Bas qui croulent sous les financements et où il n’y a pas de ville de plus de cinquante mille habitants qui n’ait au moins un théâtre – le rapporteur dit, textuellement, qu’il y a « trop de théâtres, trop de troupes et trop d’artistes indépendants », en sorte que l’atmosphère théâtrale devient une atmosphère « étouffante » où l’on ne sait plus distinguer le bon du moins bon ou du carrément mauvais). Il y a les pays où l’argent vient de l’État et de l’État seulement (la Géorgie, la Croatie, la Serbie, pour ne citer que trois pays que j’ai, personnellement, des raisons de connaître un peu) et ceux ( la France, l’Allemagne ) où l’argent est toujours, certes, un argent public mais où il vient de sources diverses, c’est-à-dire autant des villes et des régions que de l’État central. Il y a ceux (presque tous) où c’est d’argent public qu’il s’agit et il y a le cas, encore, des Pays-Bas où une réprobation très ancienne pèse sur le théâtre et où la manne dont je parle vient, pour l’essentiel, de sources privées. La constante, cependant, est que la qualité des œuvres, leur ton, leur liberté ne semblent pas affectés de manière vraiment décisive par ce rapport à l’argent. Je ne dis pas que ce soit facile. On voit bien comment les hommes de théâtre ont à ruser, presque partout, avec ceux qui sont tentés d’utiliser l’arme de l’argent pour les mettre au pas ou les contraindre. Et on voit bien comment il faut aussi lutter – comme, de nouveau, au Portugal – sur cet autre front qu’est la marchandisation du théâtre et la notion même de «marché des arts », monnaie courante à Lisbonne. Mais le fait, derechef, est là. Je ne vois, dans aucun des pays de l’Europe anciennement démocratique, un théâtre que la pression des pouvoirs publics aurait contraint à baisser pavillon. Je ne vois, au Portugal par exemple, que des signes de vitalité chez les Bébés d’avril déjà nommés ou chez les Artidos unidos de Jorge Silva Melo. Et, quant au reste de l’Europe, quant à l’Europe récemment sortie du communisme et/ou gangrénée par la montée du national- communisme, quelle ne fut pas ma surprise quand je découvris que c’est avec de l’argent public qu’une troupe géorgienne a récemment monté la pièce que vous verrez ce soir et qui pousse l’esprit frondeur, La méfiance à l’endroit de tous les pouvoirs jusqu’à se livrer à une charge terrible contre le Président en exercice, Micha Saakachvili ; ou quand j’ai compris que c’est avec de l’argent de Milosevic qu’un homme de théâtre, Gorcin Stojanovic, a mis en scène, en 1994, une adaptation des Derniers Jours de l’humanité de Karl Kraus où apparaissaient, à peine cryptées, la destruction de Vukovar et la tuerie de Srebrenica – et qu’un autre, Biljana Srbljanovic, a mis en scène, quelques semaines avant qu’elle n’advînt, sous le titre La Chute, la destitution du tyran ; quelle ne fut pas ma surprise quand j’ai découvert le cas de cette pièce, en Croatie, qui a mis en scène, avec de l’argent public encore, les responsabilités d’État de la Croatie dans les guerres ex-yougoslaves et qui l’a fait sans craindre d’exposer les déclarations négationnistes du pouvoir politique en place en 2001 ou des bandes d’actualité, à la fois terribles et grotesques, tournées au moment du soixante-quinzième anniversaire de feu le Président Franjo Tudjman… Est-ce la force intrinsèque de cet art ? L’esprit de résistance de ceux qui le pratiquent ? Une crainte sourde chez ceux qui seraient tentés de les censurer ?. C’est, toujours, un fait. Et c’est la deuxième leçon que je tire de cette lecture. L’argent est capital, naturellement. Et la bataille pour l’argent est, pour le théâtre d’aujourd’hui, une bataille qui n’a jamais de fin. Mais pas dans les termes que croyait, il y a quarante ans, un ministre français de la Culture resté fâcheusement célèbre pour avoir enjoint les gens de théâtre de choisir entre la « sébile » et le « cocktail Molotov ». Certainement pas non plus au sens de Rousseau dans cette Lettre à M. d’Alembert sur son article « Genève » sur laquelle je reviendrai et qui établissait une équivalence, terme pour terme, entre sa haine du théâtre et sa haine de l’argent – nous dirions, aujourd’hui, entre « l’horreur spectaculaire » et « l’horreur économique ». Ce n’est pas ainsi, non, que le problème se pose. Et l’on voit, à travers ces rapports, apparaître une Europe où le théâtre semble n’avoir aucun scrupule, sous prétexte qu’il vivrait de subventions, à jouer pleinement son rôle de dynamiteur des croyances collectives. Subversion et subvention. Subversion malgré les subventions. Signe de santé, encore. Signe d’un rapport entre théâtre et pouvoir qui a plutôt tendance à tourner à l’avantage du premier. Tant mieux.

Troisième remarque. Si le pouvoir n’agit guère sur le théâtre ou s’il agit, en tout cas, infiniment moins qu’on ne pourrait le redouter compte tenu de cette dépendance économique de fait, l’inverse n’est pas vrai et le théâtre, lui, en revanche, ne cesse d’agir, peser, sur le pouvoir. Bien sûr, il est question, dans ces rapports, de toute une branche du théâtre que l’on peut appeler théâtre de divertissement. Bien sûr, il y a, un peu partout, une tendance au formalisme, au théâtre autocentré et auto- référencé, et, donc, au désengagement. Et il y a même quelques cas, comme le cas de la Tchéquie et de la Slovaquie, où l’on voit s’opérer une régression de ce grand théâtre engagé qui a fleuri après et même, d’une certaine manière, juste avant l’écroulement du mur de Berlin. Mais j’observe quand même, partout, un retour du théâtre politique et de ses ambitions. C’est le cas, je viens de le dire, des pays de l’ex- Yougoslavie. C’est le cas de la Grande-Bretagne où l’on a vu se multiplier, ces dernières années, sous Tony Blair, les pièces fustigeant la guerre en Irak et la part que prit le Royaume-Uni dans son déclenchement et sa conduite. C’est le cas de la France comme le montre très bien, dans le rapport de Frédéric Ferney, les cas de Par-dessus bord de Michel Vinaver mis en scène par Christian Schiaretti ou celui du Rock’n Roll de Tom Stoppard mis en scène par Daniel Benoin. Et c’est encore le cas de cette forme de politique que, en opposition à la géopolitique ou à la prétendue « grande » politique, d’aucuns appelleraient la « petite » politique, ou la politique « de proximité », et qui a sa place, elle aussi, sur les scènes d’aujourd’hui. Un seul exemple : la Finlande où la question de la misère, juste de la misère, a fait l’objet d’une élaboration théâtrale apparemment tout à fait passionnante et qui s’intitule La Ballade de la soupe populaire. Un autre, en Finlande toujours : ce Théâtre des étudiants d’Helsinki qui s’est contenté de mettre en scène et en espace, sous le titre Interpellation, le verbatim d’un débat au conseil municipal sur la réduction des dépenses de santé dans la capitale. Ou bien, en Slovaquie, tel projet réalisé sur et avec des sans-abri. Ou telle relecture et mise en scène, ultra contemporaine, et sur fond, à nouveau, de misère sociale contemporaine, des Bas-Fonds de Maxime Gorki. Je pourrais citer d’autres exemples. Beaucoup d’autres. Je pourrais les prendre dans la plupart des rapports qui m’ont été remis. Voici, en tout cas, la troisième proposition. Pas de théâtre sans politique. Un pacte indissoluble, plus que jamais, entre théâtre et politique. Est-ce parce que les deux sont nés ensemble ? Est-ce parce que la même scène, celle de la Grèce, a vu apparaître au même moment et, pour ainsi dire, dans un même bouquet, l’école, la politique et le théâtre ? Le fait, de nouveau, est là. Ce fait, constant, aveuglant, qu’est, aujourd’hui encore, la vocation spontanément, nécessairement, politique du théâtre. Pour le pire et le meilleur. Parfois pour le pire ; le plus souvent pour le meilleur.

Quatrième remarque. Il y a une vieille loi que connaissent les amateurs de théâtre ainsi que ses théoriciens. À savoir que l’état du théâtre est toujours un indice précieux, et plutôt sûr, quant à l’état d’une société et, en particulier, d’une démocratie. Vous avez, naturellement, le cas des régimes fascistes où le théâtre disparaît complètement au profit de la mise en scène du pouvoir par lui-même, de ses liturgies, de ses grand-messes, de son autocélébration, bref, de ce que Walter Benjamin appelait « l’esthétisation du politique ». Vous avez les régimes communistes durs où il ne se fait que dans les lieux de résistance, de dissidence secrète et souterraine (encore que… le rapport sur la situation du théâtre en Pologne brosse un tableau plus nuancé et, au fond, assez décevant des relations entre les gens de théâtre et le régime communiste de l’époque Jaruzelski...). Vous avez le formidable laboratoire que fut notre révolution, la grande, je veux dire la Révolution française : on y a vu le théâtre se développer, au début, d’une manière magnifique ; on y a vu le décret du 13 janvier 1791 abolir solennellement la censure d’Ancien Régime et permettre à cent fleurs théâtrales d’éclore et de s’épanouir (plusieurs dizaines de théâtres, en tout cas, dans la seule capitale et dans les seuls premiers mois de la Révolution) ; et on a vu tout ce mouvement retomber, s’éteindre et se figer au pic de la Terreur quand fut promulgué te décret du 2 août 1793 sur la « surveillance des spectacles », puis l’arrêté du Comité de Salut public du 10 mars 1794 instaurant ni plus ni moins qu’une censure du public et quand fut engagée une guerre sans merci contre le théâtre « girondin » et les théâtres qui le produisaient (songez au cas de L’Ami des lois de Jean-Louis Laya, cette pièce coupable d’avoir mis en scène, sous des traits odieux ou grotesques, Marat et Robespierre et qui, pour cela, vit ses représentations interdites et ses acteurs jetés en prison). Eh bien, cette règle qui indexe les progrès de la démocratie sur ceux du théâtre et inversement, on en voit les effets dans la plupart des rapports qu’il m’a été donné de lire. Éclosion d’un théâtre nouveau, vivant, virulent, dans la Serbie post-Milosevic. Même chose dans tel pays qui, comme l’Ukraine, sort du communisme et où c’est là, au théâtre, sur ses scènes et dans ses mises en scène, que se renouent les fils d’une mémoire brisée, que se réparent les trous de mémoire creusés par l’âge communiste, que s’installent, en un mot, les ateliers de la démocratie. Fonction de résistance du théâtre quand l’Autriche, par exemple, a à faire face à la résurgence de quelque chose qui ressemble fâcheusement au fascisme et qu’est créée, en 2000, en réponse à l’intronisation du nouveau gouvernement ÔVP-FPÔ, la pièce de Christoph Schlingensief, Aimez l’Autriche, s’il vous plaît, qui imagine un « village de containers » moquant et fustigeant la façon dont on eût aimé, dans l’Autriche de Haider, voir traiter les étrangers. Cas extrême de la Suède où une démocratie qui, non sans naïveté, s’est toujours voulue exemplaire et e toujours eu dans l’idée de bâtir une Folkhemmet, une maison « sûre et démocratique pour tous », en est quasiment à faire du droit au théâtre un acte additionnel à la liste des droits de l’homme – et ce, de la Laponie septentrionale à Stockholm. Et puis l’histoire qui m’a, personnellement, peut-être te plus bouleversé : celle de Gori dont le rapporteur géorgien nous raconte comment, quand les troupes russes l’évacuent, quand elles se décident à rendre à ses habitants la ville dévastée, ravagée, brûlée, la première chose qu’ils font, ces habitants, c’est d’improviser des représentations théâtrales devant ce qui reste de leurs pauvres maisons. Le théâtre est le baromètre des démocraties. Dis-moi quel théâtre tu as, je te dirai quelle démocratie tu es. Le théâtre est un mensonge qui dit toujours la vérité.

La question, justement, du mensonge. Celle de l’illusion et de ses rapports avec la réalité. De Platon jusqu’à Sartre en passant par le Corneille de L’illusion comique, le théâtre est du côté de l’illusion, de la chimère, du rêve, de l’irréel. Là, dans tous ces rapports, ce qui frappe, c’est l’insistance avec laquelle on nous dit littéralement l’inverse, à savoir que le théâtre a à voir, désormais, avec le réel. C’est vrai des thèmes : je viens de vous le dire avec ces pièces, en Finlande, sur les nouvelles figures de la misère. Mais c’est vrai aussi de la forme, comme en témoigne la manière qu’a le théâtre d’aujourd’hui d’introduire des bouts de réel jusque dans le dispositif matériel de la scène : bien sûr, le théâtre de Piscator à Berlin utilisait déjà, dès les années 1920, des projections de films ; mais un théâtre comme le théâtre bulgare pousse plus loin encore cette réintroduction du récit documentaire, cette réinjection du temps et de l’espace réels, cette présence des corps authentiques sur la scène ; et vous avez cette même tendance, de la Norvège au Portugal et à l’Espagne, dans l’ensemble du théâtre européen (sans parler de la vogue du théâtre Verbatim venue, en gros, d’Irlande avec le Bloody Sunday de Richard Norton-Taylor, créé en 2005 au Théâtre Abbey et qui mettait en scène, dans une salle qui mimait le prétoire ou la salle d’audience, des témoignages concernant le fameux dimanche sanglant de 1972 qui vit les parachutistes britanniques, à Derry, tuer treize civils et en blesser quatorze autres; ou avec le Talking to Terrorists de Robin Soans produit par la Calypso Theatre Company et où l’on voyait le témoignage d’un enfant soldat africain côtoyer celui de Norman Tebbit ; ou encore, en Angleterre, avec les mises en scène, au nord de Londres, du Tricycle Theatre, spécialisé dans les pièces inspirées d’enquêtes judiciaires…). Et c’est vrai, enfin, des acteurs comme l’atteste, en Allemagne et en Suisse, le cas, apparemment passionnant, des Rimini Protokoll, cette troupe qui utilise, au lieu des acteurs de métier, des gens réels, venus de la vie réelle, qui gardent, jusque sur la scène, leur nom, leur identité, leur métier réels et d’origine : des acteurs d’occasion, mais sans que cela tourne au théâtre amateur ; des gens avec leurs vrais noms et pourtant des personnages de théâtre ; des autobiographies mises en scène et pourtant des sortes de fictions -je ne connaissais pas cette troupe mais ce que j’en ai lu dans les deux rapports suisse et allemand m’a paru, je le répète, tout à fait intéressant. Alors, ça veut dire quoi ? Quel sens cette tendance, cette pente, ont-elles ? Et que penser de cette mise en crise de l’illusion au profit d’un réel qui devient, à sa place, la matière première du théâtral ? Je songe, une fois n’est pas coutume, à ce que nous disait Jean Baudrillard des rapports entre l’illusion et le réel. Je pense à cette disparition du réel, à ce règne du simulacre et de la simulation, qu’il aura passé sa vie à décrire et dont il faisait l’une des marques les plus sûres des nouveaux systèmes d’autorité et de maîtrise. S’il a raison – et je crois que, sur ce point, il avait bien souvent raison – si le maître est ce maître des simulacres et des leurres, si la réussite des formes contemporaines de maîtrise se voit au fait qu’elles ont su éluder le réel, l’élider, le faire disparaître en fumée et mettre à sa place des dispositifs « à somme nulle » où le leurre le dispute à l’image et au signe et où il n’y a plus d’affrontements, de querelles, de destructions, de mal que complètement virtuels, alors, soyons logiques : le geste du théâtre, cette façon qu’il a de sauver le principe de réalité en fabriquant ce que j’ai presque envie d’appeler des bouts d’hyper réel, ce retour du refoulé-réalité grâce au théâtre et sur sa scène, tout cela relève d’une stratégie, consciente ou non, de très profonde subversion ; tout cela produit des dégâts incommensurables dans les machines à produire le consentement new-look ; rien mieux que le théâtre ne permet de déranger, désorganiser ou compliquer l’ordre du monde ; le geste théâtral, en un mot, est un geste anti maîtrise, c’est un geste et une démarche qui vont contre les modes les plus sournois de la violence contemporaine – et c’est donc, à nouveau, au sens propre, un geste de résistance.

J’insiste sur cette affaire de résistance. Le théâtre d’aujourd’hui apparaît, en un autre sens encore, comme un lieu de résistance. Car l’autre chose qui frappe dans ces rapports, c’est l’insistance à revenir à certains codes, à certaines conventions, à une forme de mentir-vrai, qui sont la mémoire du théâtre. Cela est assez récent, il me semble. Je me souviens comment, il y a quarante ou même trente ans, les gens de théâtre semblaient n’avoir d’autre souci que de dynamiter, au contraire, les codes et les conventions. Je me souviens de ce projet qui était celui du théâtre de Grotowski, du Living Theatre, des pièces inspirées du « théâtre de la cruauté » d’Artaud, et qui consistait à démanteler tous les repères de la représentation. Je me souviens de tout ce théâtre d’inspiration, au fond, nietzschéenne – je veux dire le Nietzsche de La Naissance de la tragédie et l’apologie que l’on y lisait d’un théâtre « dionysiaque » rompant avec les formes figées, sclérosées, pour ne pas dire mortes, de la scène apollinienne traditionnelle – je me souviens, dis-je, de ce nietzschéisme théâtral qui faisait de la parole de l’acteur l’un des grands outils disponibles pour la démolition des codes métaphysiques du vieux monde. Bref, nous sortons d’une époque où le fin du fin, le comble de la modernité, consistait à pulvériser – on disait « déconstruire » – tout ce qui allait avec les dispositifs classiques de mise en espace et en abyme et donc, en particulier, les grands partages entre la salle et la scène, les acteurs et les spectateurs, l’événement et sa répétition, etc. Eh bien, on est loin de tout cela. Pas partout, d’accord. J’ai lu le rapport, par exemple, sur le théâtre danois où j’ai appris l’existence de Signa Sorensen et de ses installations-performances au cours desquelles les spectateurs sont invités à prendre part à la représentation dans la plus pure tradition des années soixante. Et je sais qu’il reste, çà et là, des avant-gardistes impénitents qui continuent de rêver, comme dans les spectacles « off » d’Avignon dans ma jeunesse, d’un théâtre qui serait le deuil de la représentation. Mais enfin j’ai quand même l’impression que, pour l’essentiel, on en revient au dispositif scénique traditionnel. J’ai quand même le sentiment que la plupart des auteurs et, surtout, des metteurs en scène en reviennent à la partition, jugée jadis obsolète, entre les deux espaces de la scène et de la salle. Et force est de constater un retour en force, comment dire ? de ce théâtre de la rampe qui était assimilé, jadis, au pire théâtre de boulevard et qui s’impose aux plus modernes d’entre vous. Là aussi, j’ai une explication. Nous vivons, n’est-ce pas, à l’âge du tout-puissant Internet. Nous vivons, tous, sous l’empire de ce que j’appellerai la loi de l’immédiateté. S’il y a bien une croyance que l’époque nous a imposée et qui s’est popularisée, c’est la croyance selon laquelle la distance serait toujours, et par définition, aliénante. S’il y a bien une tendance lourde de notre temps, c’est le triomphe, autrement dit encore, de la grande illusion rousseauiste et de son fantasme d’une humanité qui serait pure présence à soi et à autrui, divine improvisation, épiphanie de chaque instant. Et l’antidote de cela, la résistance à ces clichés et, bien souvent, à cette forme particulièrement sournoise de domination et de pouvoir, le démenti à cette nouvelle vulgate ne pouvaient venir que de lieux où La distance, la médiation, la coupure sémiotique s’affirment avec le plus de netteté. Les livres sont un rempart. La politique est un rempart. Mais le théâtre aussi, et pour les mêmes raisons, est en train de devenir un rempart. Le théâtre, à condition qu’il joue le jeu de la coupure…, est en train de devenir l’un des lieux où se trouve subtilement mise en échec l’idée, terrible, d’une humanité angélique où la fraternité naîtrait de la proximité sans médiation des hommes avec leurs semblables. Et c’est en ce sens aussi, c’est pour cette autre et ultime raison, que le théâtre d’aujourd’hui a une fonction démocratique et de résistance. C’était déjà là, je vous le signale, tout le débat opposant, au XVIIIe siècle, au sein du prétendu « bloc » des Lumières, Voltaire et Rousseau. Oui, je vous rappelle, puisque j’ai cité Rousseau, le cas de Voltaire et l’idée qu’il se faisait d’un théâtre de la médiation et de la distance. Je vous rappelle la bataille acharnée des deux hommes, Rousseau et Voltaire, autour de cette question du théâtre et autour de la question de savoir laquelle de leurs deux conceptions allait triompher sur les scènes genevoises qu’ils avaient, l’un comme l’autre, en ligne de mire. La thèse de Rousseau, vous la connaissez : le théâtre, parce qu’il sépare les hommes entre eux et avec eux-mêmes, est un agent de corruption morale, de décadence intellectuelle et politique – et ne trouvait grâce à ses yeux, contre l’horreur théâtrale, que la « Fête » telle qu’il la définit dans, par exemple, La Nouvelle Héloïse. Celle de Voltaire, c’était celle que je développe ici. Son goût du théâtre venait très exactement de ce que je suis en train de vous dire. Il venait, pour le dire d’un mot, de l’idée que le théâtre est l’une des meilleures machines qui soient à produire de la distance, donc de la civilisation, entre les hommes. Nous en sommes là. Nous en sommes plus que jamais là. Mahomet contre Le Devin du village. Le théâtre comme raffinement ou comme corruption. Dans la situation du théâtre aujourd’hui, je vois la victoire, au finish, de Voltaire. La défaite des arguments développés dans la terrible Lettre à M. d’Alembert déjà citée. Et le retour d’un théâtre conçu comme lieu de civilisation et instrument de lutte contre la toujours possible barbarie.

Dernière remarque, enfin. La toute dernière. À quoi bon tant d’argent, demandent certains, pour un art qui ne concerne que quelques- uns ? Pourquoi, notamment, autant d’argent des citoyens pour des mises en scène dont on proteste, ici ou là, qu’elles ne touchent que quelques initiés ? C’est une question récurrente, en filigrane de la plupart des rapports. C’est une question importante, vous le savez tous, pour l’avenir du théâtre que vous entendez défendre en vous réunissant ici et dans vos salles. C’est peut-être même, allez savoir, la question dont se nourrissent les formes les plus récentes de la théâtrophobie et à laquelle il importe donc de répondre. Vous avez la théâtrophobie « idéaliste » telle qu’ont pu la formuler, et que la formulent encore parfois, les tenants du mépris platonicien pour ce qui vient privilégier le règne des ombres, des images, des simples formes, des représentations. Vous avez la théâtrophobie chrétienne telle qu’elle apparaît, en particulier à travers le regard porté sur les actrices et les acteurs, chez des auteurs comme Augustin, Bourdaloue ou Bossuet. Vous avez la théâtrophobie « actionniste » – celle des héritiers de Duchamp ou, ce qui revient au même, d’Artaud. Eh bien, vous avez la forme moderne ou, plus exactement, démocratique de cette théâtrophobie avec le discours qui dit : « Pourquoi ce souci d’un art dont le public se réduit à une poignée de malheureux spectateurs perdus dans une vague salle ? Pourquoi tant de ressources, d’attentions, portées vers un public, une pluralité de sujets, réduits à quelques-uns ? » Là encore, permettez que je risque une réponse – et même une riposte. Cette réponse n’est pas dans les rapports. Mais elle m’est venue, très clairement, à leur lecture. Pluralité des sujets se dit, au fond, en plusieurs sens. Il y a plusieurs modes, pour les individus, de s’assembler et de former une telle pluralité. Vous avez un premier nom de cette pluralité qui est la « foule » et qui désigne ce qui advient de rassemblement des êtres parlants quand il se place sous le regard d’un seul et, en particulier, sous le regard de cet Un qu’est le chef totalitaire ou fasciste : « foule » est le nom, là, du peuple en tant qu’il est la plèbe – rassemblée sous le faisceau de l’Un, faisant face au miroir qu’il lui tend et vouée à la répétition hallucinée et plébiscitaire de son nom. Vous avez un second nom qui est la « masse » et qui désigne la forme de la pluralité quand elle est atomisée, dispersée à l’infini, Sartre disait « sérialisée », par le règne sans contrepartie ni limite du marché : masse est le nom de ce en quoi la marchandise doit, pour s’imposer et faire régner sa loi sans partage, transformer les humains devenus purs consommateurs. Vous avez un troisième sens qui est celui des nationalismes, régionalismes et autres patriotismes organiques ou naturels : appelons « communauté », ou « communauté naturelle », la forme d’une collectivité humaine qui se prétend fille de la même mère, du même sol, de la même race – peu importe de quoi, en fait, pourvu que le rassemblement puisse se définir comme bien fondé en nature. Eh bien, vous en avez un quatrième. Oui, face à tous ces noms plus ou moins détestables du divers, vous avez un quatrième nom, beaucoup plus sympathique, qui est le nom d’une quatrième forme de pluralité humaine qui ne ressemble à aucune des trois autres et qui, ô miracle, n’existe qu’au théâtre. Des gens à la fois rassemblés et seuls (donc plus rien à voir avec la « foule »). Isolés et, pourtant, pas sérialisés (donc plus rien à voir avec la « masse » marchande). Des gens qui forment une communauté solide, fervente, mais, en même temps, de pur hasard, de contingence, sans aucune espèce d’ancrage dans aucune sorte de nature, sans lendemain, sans veille, sans autre lien que celui qui se noue là, dans la salle, le temps de la représentation (le contraire, donc, des peu ragoûtantes communautés naturelles). Ce quatrième nom, c’est le « public ». Celle collectivité inavouée, paradoxale, antidote à tous les effets de foule, de masse et de communauté, elle n’advient, je le répète, que dans vos salles de théâtre ce n’est que là, au théâtre, dans le moment même du théâtre et de son jeu, qu’elle surgit et prend tournure et rien que pour cela, rien que parce qu’il est l’agent de ce surgissement et de cette invention ininterrompue, rien que parce qu’il est le seul lieu où se fomente ce vivant démenti à toutes les modalités perverses de l’être-ensemble, le théâtre est un lieu qui doit être chéri, célébré, préservé. Nous ne voulons ni de la « foule », ni de la « masse », ni des « communautés » ? Eh bien, vive le théâtre !

(1) Allocution prononcée, le 11 décembre 2008, en ouverture du Forum du théâtre européen présidé, à Nice, par Jorge Semprun.

Dos o tres cosas que sé del chavismo

La muerte de Hugo Chávez y sus espectaculares funerales han dado pie a un torrente de cretinismo político —y, por tanto, de desinformación— sin parangón en los últimos tiempos. No me voy a detener —pues es de sobra conocida— en la figura de este “amigo de los pueblos libres” cuyos mejores aliados eran un puñado de dictadores con las manos manchadas de sangre: Ahmadineyad, Bachar el Asad, Fidel Castro, Gadafi…

No me voy a detener —pues también es del dominio público— en este híbrido entre Léon Blum y De Gaulle cuyo antisemitismo enfermizo obligó a huir, en 14 años, a dos tercios de la comunidad judía venezolana. ¿Acaso no le sorprendía, a este adepto a las tesis negacionistas de Thierry Meyssan, a este discípulo del revisionista argentino Norberto Ceresole, que los israelíes “criticasen tanto a Hitler” cuando ellos “habían hecho lo mismo, e incluso más”? ¿Cómo podía reaccionar un judío de Caracas cuando veía a su presidente estigmatizar a esa “minoría”, a los “descendientes de los que crucificaron a Jesucristo”, que, según él, “se habían adueñado de la riqueza mundial”?

Lo que no es tan sabido y, dado lo omnipresente y lo tóxico que se está volviendo este culto póstumo, uno no puede dejar pasar la ocasión de recordar, es que este “socialista del siglo XXI”, este “grandísimo defensor de los derechos humanos”, gobernó amordazando a los medios de comunicación, cerrando las televisiones que le eran hostiles y desterrando a la oposición de las grandes cadenas públicas.

Lo que no es tan sabido, o es deliberadamente silenciado por aquellos que quieren convertirlo en una fuente de inspiración (sic) para una izquierda con el agua al cuello, es que este maravilloso líder, tan preocupado por los trabajadores y sus derechos, solo toleraba los sindicatos oficiales, las huelgas controladas por el régimen —por no decir “orquestadas”— y, hasta el último minuto, persiguió, criminalizó y encarceló a los sindicalistas independientes que, como Rubén González, representante de los mineros de la Ferrominera, se negaron a esperar a ver realizado el bolivarismo para exigir unas condiciones de trabajo decentes, menos accidentes en el fondo de la mina y salarios correctos.

Lo que no se ha mencionado en la mayoría de los retratos difundidos a lo largo de estas jornadas de luto planetario y, sin embargo, hay que recordar si no queremos que el poschavismo se convierta en una pesadilla aún más terrible, es la represión, en nombre de la necesaria “normalización cultural”, de los indios yukpa de la Sierra de Perija; es el asesinato selectivo, amparado por el régimen, de aquellos de sus jefes que, como Sabino Romero en 2009, se negaron a doblar la cerviz. Como tampoco se ha mencionado, en general, la desactivación de los movimientos democráticos y populares que no tenían la suerte de estar en la línea adecuada. ¿Quién sabe, por ejemplo, que los derechos de las mujeres retrocedieron dramáticamente bajo el Gobierno del comandante? ¿Acaso es ofender a un gran muerto señalar que dos disposiciones del Código de la familia (una que protegía a las mujeres víctimas de la violencia conyugal y la otra, a las divorciadas) fueron abolidas por su régimen por ser consideradas pequeñoburguesas desde los cánones del machismo reinante?

Y, finalmente, respecto a las mentes biempensantes que recuerdan que este nacional-populismo “al menos” ha tenido el mérito de dar de comer a los hambrientos, de curar a los más desfavorecidos y de reducir la pobreza, omiten precisar que tales reformas solo fueron posibles a costa de una huida hacia adelante presupuestaria —a su vez, financiada por una renta petrolífera colosal y colosalmente incrementada por el alza del precio del crudo— cuyo resultado fue que la economía real del país, la modernización de sus infraestructuras y equipamientos, la creación de empresas productoras de riqueza duradera, fueron sacrificadas alegremente en aras de un cesarismo que prefirió comprar la paz social antes que construir la Venezuela de mañana.

Chávez trajo a decenas de miles de médicos mercenarios cubanos pagados a precio de oro, pero dejó morir a sus hospitales.

En vez de molestarse en producirlo, compró en el extranjero el 70% del pan que distribuía entre el pueblo, pero nunca se preguntó lo que pasaría el día en que el barril de crudo (hoy a 110 dólares) volviera a bajar al precio (un poco más de 20 dólares) al que estaba el año de su llegada al poder: hablando en plata, esto se llama política del avestruz, o de la cigarra, o, simplemente, hipotecar el futuro.

Y aunque, en efecto, el régimen ha dado trabajo a muchas personas que no lo tenían, tropezó con esa ley despiadada que, en economía, penaliza los sistemas basados en la renta, la corrupción generalizada, el clientelismo a gran escala y, last but not least, la creación artificial de riqueza: el aumento del salario mínimo (hoy 250 dólares) ha sido, considerando esos 14 años, inferior al de la inflación; la mitad de la población activa sigue viviendo de chapuzas y de pequeños empleos al margen de la economía oficial; de forma que no se puede descartar que esta larga década de socialismo petrolero no se salde con la pauperización neta de esos famosos estratos populares que, a cambio de la renuncia a unas libertades convertidas, como el cáncer, en productos de exportación del imperialismo, se suponía que se beneficiaban de las dádivas del dictador pródigo.

Que en paz descanse, por supuesto.

Pero hablar de un balance globalmente positivo del chavismo es un insulto al pueblo venezolano.

Presentarlo como una alternativa para los pueblos de la región sería una de esas irresponsabilidades en las que cabe esperar que la izquierda europea no vuelva a incurrir.

Bernard-Henri Lévy es filósofo.

Traducción: José Luis Sánchez-Silva.

In Mali, the French army is winning an exemplary war.

It is saving a friendly country that was about to fall under the law of those who are expert in stoning and the amputation of hands.

In so doing, it is smashing the connection they had begun to establish with their brothers-in-assassination in Nigeria and the rest of the region.

It is successfully carrying out this exploit not with drones, but with men.

It has sought contact, if not hand to hand combat, in the caves of the north of the country, involving its soldiers in difficult, high-risk operations which have already cost the lives of five of them.

It is fighting far from its own bases, in unknown territory, in extreme climatic conditions, against an enemy trained to be tough, determined, fanatical, that moves elusively through the desert sand like a fish in water.

This operation, efficiently carried out, one confronting a multitude of dangers, is all the war in Iraq was not. This lightning war, conducted and won with the support of Malian troops, without one sensing even the possibility of the threat of a quagmire, is the opposite of the war in Afghanistan.

Better still, it is, come to think of it, the first defeat of military Islamism — it had already been politically defeated in Libya, for the French intervention that revealed a fraternal face of the West had the effect of pulverizing the core of Al Qaeda’s argument, the result of which, a year later, was the very natural defeat of the forces that called for Jihad at the ballot box. Well, here is a military defeat, one that demonstrates for the first time that Jihadism is no more capable of carrying out a war than it is of governing a state. This too is essential, and once again, this is a key date.

Yet the extraordinary thing is that public opinion doesn’t give a damn. The French are more passionately interested in the election of Miss France than they are in the heroic deeds of this new army of Africa.

A nice Eurovision contest, if not just a Star Academy (a TV reality show), is more interesting than the destruction of, to use François Hollande’s term, a potential Sahelistan.

Worse still, the transfer of a British football player or a French World Cup victory elicits more fervor, more enthusiasm, more patriotic and national pride, than the soldiers of the Republic rendering the gangster bands of Abdelhamid Abou Zeid and Abdelkader Mokhtar Belmokhtar powerless to do any further harm. Or rather, yes, there were in fact signs of interest here and there, some stirrings of curiosity or emotion, a few brief, feverish reactions. But these were the echo of ridiculous objections –what’s this war without any images? Why haven’t more journalists been brought in to cover the operation, embedded, the way they do in America? Why doesn’t your army have anything to say? Why are they hiding it all from us, and haven’t we the right to the spectacle, in the age of the all-powerful visible, isn’t that taken for granted, a right of man? Or else, in counterpoint, pathetic suspicions–is it really fitting for an ex-colonial power to come to the aid of a formerly colonized nation?

What, about this story, is hidden in the shadows, what occult interests are they serving under the cover of great selflessness? Niger’s uranium… oil, who knows where… control of subterranean sources of water… interests in Africa… money…. It was disgusting.

And as for Europe, it was, if possible, even more appalling, because it experienced this war from the balcony, sullen, smugly sermonizing, using its support as a bargaining chip or flat-out refusing it, a vague training mission here, two transport planes there, lent to the Ecowas. You shouldn’ta done it without us, it’s too easy to ask for help afterwards, when one never asked for permission in the first place. You were showing off? Going it alone? Singing and dancing, your war brand new and joyous? Well, time to pay up now! What a shame, what a disaster.

And, for the true Europeans, those who, since Bosnia, are furious to see Europe without strategy nor courage, what a vow of impotence, what proof of non-existence.

One perceives, in this situation, the sign of a persistent ignorance, extending to even the most enlightened, of the serious geopolitical stakes that decide our future and that, even when we forget them, never, unfortunately, forget us.

(Geopolitics, said Clausewitz, is destiny, and our destiny today is playing out against a backdrop of Islamism, which is progressing, terrorism, which is coming closer, and the fight to the death, everywhere, between enlightened Islam and its obscure side.)

Either that or the rapidly shrinking reduction of politics to roleplaying, no longer bothering with any precautions, completely lacking in grandeur; of History to a show deemed boring without injecting a few conspiracy theories here and there; and of the tragedy of our condition to this futile dramatization of which Kojève remarked that it is the pathetic caricature (and the subsequent advent, as in all post-historic eras, of a human animal devoted to bread and games, and to slavery).

In both cases, it is disturbing — and very sad.

Bernard-Henri Lévy

Bernard-Henri Lévy

La Règle du jeu vous invite à un séminaire sur le thème :

Islam et République : état d’urgence

Une rencontre exceptionnelle avec Hassen Chalghoumi, imam de Drancy, à l’occasion de la parution de Agissons avant qu’il ne soit trop tard – Islam et République, en coll. avec David Pujadas, Le Cherche Midi, 2013.

Une rencontre animée par Alexis Lacroix.

ENTREE LIBRE ET GRATUITE

Les séminaires de La Règle du jeu
Tous les dimanches à 11h,
au cinéma Saint-Germain
22 rue Guillaume Apollinaire
Paris 6ème.
Métro : Saint-Germain-des-Prés
Renseignements ou inscription à la newsletter : redaction@laregledujeu.org

Bernard-Henri Lévy et David Rieff évoqueront également l’intervention militaire, toujours en cours, de la France au Mali.

Pour réserver vos places cliquez ici.

Prix : 5 euros. Gratuit pour les demandeurs d’emploi, les étudiants et les lycéens.

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Les dernières œuvres de Bernard-Henri Lévy

Le Serment de Tobrouk

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La Guerre sans l’aimer

The death of Hugo Chávez, followed by his elaborate funeral, has unleashed a wave of political idiocy, and thus of disinformation, of a magnitude not seen in some time.
I will not dwell—because this much is well known—on Chávez the “friend of the people” whose closest allies were bloody-handed dictators: Ahmadinejad, Bashar al-Assad, Fidel Castro, and, formerly, Gaddafi.

Nor will I dwell long, because this, too, is public knowledge, on the Chávez whose pathological anti-Semitism over his 14-year rule drove two thirds of Venezuela’s Jewish community into exile. (It is hard to image that this Chávez is viewed by a minister in François Hollande’s government in France as a “cross between Léon Blum and de Gaulle.”) Was not Chavez the devotee of the conspiracy theories of Thierry Meyssan, the disciple of Argentine Holocaust denier Norberto Ceresole, who professed his surprise that Israelis “like to criticize Hitler” even though they “have done the same and perhaps worse”? How was a Jew in Caracas expected to react upon seeing his president stigmatize a minority made up of “descendants of those who crucified Jesus Christ” and who had, according to Chávez, “made off with the world’s wealth”?

What is less known, something that we will regret overlooking as the posthumous cult of Chávez swells and grows more toxic, is that this “21st-century socialist,” this supposedly tireless “defender of human rights,” ruled by muzzling the media, shutting down television stations that were critical of him, and denying the opposition access to the state news networks.

What is less known, or deliberately not mentioned by those who would make of Chávez a source of inspiration for a left that seems to lack it, is that this wonderful leader, seemingly so concerned with workers and their rights, tolerated unions only if they were official. He allowed strikes only if controlled or even orchestrated by the regime. And, up to the end, he prosecuted, criminalized, and threw into prison independent trade unionists who, like Ruben Gonzalez, the representative of the Ferrominera mineworkers, refused to wait for Bolivarism to be fully realized before demanding decent working conditions, protection against mining accidents, and fair wages.

What has been omitted from most of the portraits broadcast during these sessions of global mourning—and what must be remembered if we want to avoid seeing post-Chavezism turn into an even worse nightmare—is the repression of the Yukpa Indians of the Sierra de Perija, carried out in the name of “cultural integration”; the targeted assassinations, covered up by the regime, of those of their chiefs who, like Sabino Romero in 2009, refused to bow down to Chávez; and, generally, the putting to sleep of democratic and popular movements that did not have the good fortune to be on Chávez’s agenda. Take women’s issues. It must not be forgotten that the rights of women suffered dramatic regressions during El Comandante’s reign. And would it be unfair to the deceased leader to observe that two provisions of family law—one protecting women victims of domestic violence; the other, divorced women—were repealed by the regime for being too petit-bourgeois by the standard of the prevailing machismo?

As for the good souls who remind us that Chávez’s national populism had “at least” the benefit of feeding the hungry, caring for the most vulnerable, and reducing poverty, they neglect to mention that these reforms were made possible only by budgetary recklessness, itself funded by colossal oil revenue inflated by the high price of crude. The result has been that the real economy of the country, the modernization of its infrastructure and equipment, and the formation of businesses capable of creating sustainable wealth were heedlessly sacrificed on the altar of a form of Caesarism designed more to buy social peace than to build the Venezuela of tomorrow.

Bernard-Henri Lévy